Autonomía individual

Marco Segre (Brasil), Universidad de São Paulo

Libertad

La autonomía como principio ético. Al escribir sobre autonomía en un diccionario de bioética, podemos discurrir inicialmente sobre el principio de autonomía, uno de los cuatro fundamentos del “principialismo” mencionados por Beauchamp y Childress en sus Principios de ética biomédica. Los principios de la bioética, que constituyen lo que denominamos principialismo, se deben a esos autores y recibieron la influencia del Belmont Report dirigido a garantizar la eticidad de la investigación con seres humanos. Cuando se busca establecer “principios”, en verdad se quiere erigir una norma, una regla, en fin, un norte, que esté de acuerdo con lo que sentimos que son tendencias. Siempre es oportuno recordar que la postura ética emerge de la percepción de un fenómeno que sucede dentro de cada uno de nosotros. Esa situación es evidente en tres de los principios de la bioética: autonomía, beneficencia y no maleficencia (el de justicia está, por lo menos en parte, fuera de esta reflexión), y precede a la mera obediencia a reglas, códigos o principios. El principio de autonomía ha sido destacado básicamente en los Estados Unidos para codificar la relación entre el “usuario del servicio de salud” y el profesional que lo atiende. Es evidente que, ideológicamente, el respeto a la individualidad humana, meta del humanismo europeo, se constituye en sustrato de esa búsqueda de “praxis”. Pero en tanto es uno de los rasgos presentes en la cultura de nuestros hermanos del Norte como búsqueda de resarcimiento por todo lo que se considera ilícito, es a la vez la motivación para la creación, a partir de ese país, de una “bioética de principios”. La idea de autonomía es una conquista reciente. El respeto a la individualidad, el reconocimiento de que el otro puede pensar y sentir a su propia manera, y de que este debe ser respetado en ese aspecto, se delineó durante la Ilustración europea, ganó cuerpo a partir de Descartes, Montesquieu, Rousseau y después Kant (que era, sin embargo, mucho más un deontologista –moral de los deberes– que un autonomista) y llegó después a contribuir eficazmente para su comprensión, a través de la interiorización y del autoconocimiento que el psicoanálisis de Sigmund Freud proporciona. De este último aprendemos –aunque cuestionando la autonomía justamente a causa del inconsciente– que es precisamente mediante algún conocimiento de ese inconsciente que podremos llegar a buscar la autonomía.

La autonomía como abstracción. Se puede ver, por otro lado, que la autonomía es una abstracción. Partimos del presupuesto de que ella existe. Ese

presupuesto es una creencia, que transita en el terreno de la afectividad y no solamente del pensamiento racional. Así como un religioso puede ser incapaz de “pensar” haciendo abstracción de los designios divinos de los cuales todos dependeríamos, o un jurista pragmático nada conseguiría “innovar” afiliándose irrestrictamente al ordenamiento legal vigente, nosotros, como autonomistas, optamos por la aceptación de un libre albedrío, de un ejercicio de la voluntad, de un self trascendente a todos los condicionamientos virtualmente recibidos. No contradice el presupuesto de la autonomía el hecho de que exista un inconsciente que desconocemos; tampoco lo hace la existencia de la “doble hélice” del ADN, que estructuraría nuestro “ser”; mucho menos las experiencias de nuestra vida. Si todo lo que pensamos no es nada más que el resultado de un “parto informático” trascendental, el hombre jamás será “sujeto” de su destino. La idea de que fue el hombre el que creó a Dios, y no al contrario, nada tiene de afrentoso para los religiosos, puesto que la realidad divina existe solamente para aquellos que creen en ella. El principio de autonomía, es bueno que se diga, padece de una dificultad de delineamiento conceptual porque se trata, en el caso de la autonomía, de una condición medida por terceros y que no puede traer dentro de sí la realidad de las limitaciones de juicio, y de acción, que la persona efectivamente tiene.

Reflexión autónoma. La expresión “ética de la reflexión autónoma” pretende indicar la personalidad y la individualidad de la reflexión ética, en la cual el “sujeto”, mediante la introspección, explicitando sentimientos muchas veces conflictivos, busca pensar “su” solución para esos conflictos. Siempre hablamos mucho de los aspectos emocionales y, naturalmente, también de la creencia religiosa, no por entender que son ellos los que deben dirigir nuestro “pensar ético”. Hablamos de esas emociones porque en el momento en que las percibimos ellas pasan a integrarse a nuestra racionalidad y, entonces, obtenemos las condiciones para administrarlas, para evaluar sus aspectos favorables y los desfavorables. Contrariamente a la visión que se pueda tener, en un primer momento, de que se trata de un enfoque ético “irracional”, “apasionado”, lo que se pretende buscar es exactamente la percepción de la emoción, sentimiento, o creencia, que, quiérase o no, serían el primum movens de la elección de nuestro “norte ético”, para que podamos analizarlos y, después, a la luz del conocimiento y de la racionalidad, establecer si nuestra postura es apropiada para una determinada situación. Es mucho más confortable, para ese intento de encaminar cualquier dilema ético, la consulta de un código, a un sacerdote (de cualquier religión), o de principios construidos

hasta por “bioeticistas”. Sin embargo, el conflicto interno de un profesional de la salud frente a un enfermo terminal, o frente a la perspectiva de un aborto deseado por la madre, o ante la preservación de la confidencialidad profesional ante el paciente en situaciones de riesgo para terceros, por ejemplo, es un conflicto propio de él, como profesional, antes de cualquier ley. Este intento de reflexión autónoma, que patentiza creencias, sentimientos y pasiones que, cuando no son determinantes, son poderosas influencias sobre nuestro pensar y nuestra acción ética, tiene como objetivo, mediante el conocimiento de las ya referidas “primeras causas”, proporcionar alguna aproximación –aunque haya la posibilidad de que no exista concordancia– entre los “extraños morales” citados por el eminente bioeticista estadounidense H. Tristram Engelhardt Jr. Es precondición, para esa reflexión autónoma, la capacidad de sintonizarse, de tener empatía, o de comprensión (aunque dentro de la disensión) por el otro. De ese modo, ponemos tal vez como único, y seguramente más importante, requisito de esa ética la capacidad de estar junto con el prójimo, algo que pasa por la comprensión y por la solidaridad, algo que, según la teoría freudiana, el hombre solamente podrá obtener mediante la superación de su Edipo, cuando deje de ver solamente a la madre (dependencia) y tenga entonces espacio emocional para crear vínculos afectivos con otras personas. Seguramente esa “reflexión autónoma”, que muy poco tiene que ver con la pragmática “autonomía” de Beauchamp y Childress, es una abstracción.

Nunca podremos decir hasta qué límite nuestros comportamientos fluyen intrínsecamente de cada uno de nosotros, o si resultan de la acción de nuestros genes y de las vivencias y experiencias de la vida. Leibniz afirmaba, de forma parecida con el actual Henri Atlan, y mucho tiempo antes de la era de la informática, que, no obstante el ideal de la autonomía, “todo ya estaría previsto”, cualesquiera que fueran las actitudes de los Hombres, como si fuéramos todos constituyentes de un proyecto de informática trascendental. Puede que esto sea verdad, pero si no creemos en la posibilidad de que –aunque de forma restricta– nosotros seamos nosotros mismos, la autodeterminación y, consecuentemente, la vida pierden consistencia. Aunque sea mucho más angustiante ese mecanismo de reflexión ética que propongo ahora –tanto cuanto sea posible sin parámetros.

Referencias T. L. Beauchamp, J. F. Childress. Principles of Biomedical Ethics, 3rd ed., New York, Oxford University Press, 1989 (Traducción española de la 4ª edición, Principios de ética biomédica, Barcelona, Masson, 1999). - S. Freud. O ideal do ego, Río de Janeiro, Imago, 1980 (Edição Standart Brasileira

das Obras Psicológicas Completas, Vol. 19). - I. Kant. Crítica da razão prática. Río de Janeiro, Ediouro, s. d. - M. Segre. “Introdução à criminologia”, en C. Cohen, F. C. Ferra e M. Segre (orgs.), Saúde mental, Crime e Justiça, Edusp, 1996, pp. 25-32. - M. Segre. “Considerações Críticas sobre os princípios da Bioética”, en M. Segre, C. Cohen (orgs.), Bioética, 3ª ed., Edusp, 2002, pp. 35-40. - M. Segre. “Definições de Bioética e sua Relação com a Ética, Deontologia e Diceologia”, en M. Segre, C. Cohen (orgs.), Bioética, 3ª ed., Edusp, 2002, pp. 27-34. - H. T. Engelhart Jr. The Foundations of Bioethics, 2nd ed., Oxford University Press, 1996. (Traducción española Los fundamentos de la bioética, Barcelona, Paidós, 1995).