Autenticidad y alienación

Fermin Roland Schramm (Brasil), Fundación Oswaldo Cruz

Conocimiento y verdad

Etimologías. Si aceptamos los presupuestos que el método etimológico atañe a una de las herramientas legítimas de las competencias del hombre para comprender el real (que Ortega y Gasset en El hombre y la gente sintetizó por la imagen del animal etimológico) y que, en época contemporánea, existe un acercamiento de la filosofía a la filología, podemos decir que la filología es parte legítima de la teoría. Sin olvidar que teorizar puede tener un efecto también práctico, como bien muestra el surgimiento de las filosofías prácticas y de las éticas aplicadas del siglo XX. Así, podemos recordar brevemente las etimologías respectivas de las palabras autenticidad y alienación, destacar algunas relaciones lógicas y semánticas entre los dos conceptos, lo cual da una pista fidedigna para intentar entender sus ámbitos de pertinencia. Podemos, por ende, mostrar de qué manera los dos conceptos se aplican, o no, a la ética; ver en cuál sentido pueden ser consideradas herramientas legítimas de la ética. En particular, puede mostrarse que el concepto de autenticidad, cuando está incorporado a las herramientas específicas de la ética y de la bioética, deberá tener en cuenta el hecho de que la ética se ocupa de cuestiones de tipo normativo referentes a la calidad del actuar humano en el interior de estructuras del tipo yo-otro o yo-tú.

El uso de los conceptos. Históricamente, los significados de los términos autenticidad y alienación pertenecen tanto al lenguaje ordinario como a los lenguajes especializados (técnicos, científicos o artísticos) y constituyen herramientas conceptuales de las ciencias humanas y sociales, entre las cuales se sitúa su uso filosófico. En el lenguaje ordinario, y en un primer sentido, los dos conceptos se oponen, pudiéndose comprenderlos como la adjetivación de un individuo que, al asumirse tal cual él es en una circunstancia determinada, se vuelve propiamente auténtico; en el caso contrario es no auténtico, o alienado, separado de su yo o verdadero self. Por extensión, y en un segundo sentido (más restricto), autenticidad y alienación pueden referirse también a grupos de individuos y colectividades, siendo que la autenticidad se refiere a las personas que se consideran ser lo que ellas verdaderamente son y que actúan coherentemente con esta identidad propia; en el caso contrario, serán consideradas alienadas de algo que las constituye, pero que no es asumido como tal. En este segundo sentido, los dos términos tendrán también un significado específicamente moral y serán objeto legítimo del análisis ético. En un tercer sentido, el concepto de autenticidad se aplica a objetos, documentos, a la autoría de obras de arte, a

descripciones de situaciones, de acuerdo con algún parámetro que permita determinarla, lo que no es siempre el caso con su antónimo alienación (que podrá eventualmente ser sustituido por el sinónimo imperfecto falso). Ya en el ámbito de los lenguajes específicos, los dos conceptos pertenecen a los campos de la filosofía, la psicología, la sociología y la ciencia política, pero también de las artes y, en general, de la producción de objetos (autenticidad - no autenticidad) y de los bienes a ser protegidos por el derecho (alienación). Parece, por tanto, no haber diferencias sustantivas en el uso de los dos conceptos por los juegos lingüísticos del lenguaje ordinario y de los lenguajes especializados, lo cual es atestiguado por la propia etimología de las dos palabras y por sus usos.

Un conjunto semántico complejo. La palabra autenticidad (del latín authenticus, derivado del griego authentikos, de authêntes, “que actúa por autoridad propia” [referente al humano], “hecho por mano propia” [referido a obras, objetos, productos]) es un antónimo de alienación (del latín alienatio, onis, “transmisión de derecho de propiedad, separación, perturbación, delirio”), que, a la vez, es de alguna forma sinónimo de no autenticidad. Desde su filología, los varios usos de las palabras autenticidad y alienación indican un campo referencial y lógico-semántico común. En efecto, pueden referirse a entes y situaciones que posean determinadas características y en las cuales los dos conceptos pueden contrastar lógicamente entre sí (autenticidad versus alienación); pero pueden también relacionarse semánticamente con otros conceptos próximos. En primer lugar, con los conceptos griegos de poíesis (el hacer humano en el sentido chomskiano de performance, a ser distinto de téchne, capacidad de producir, llevar algo de lo no-ser al ser en el sentido de la chomskiana competence) y práxis (el actuar). En segundo lugar, con el concepto moderno de identidad y, en tercer lugar, con el concepto contemporáneo de moralidad y, consecuentemente, con el saber acerca de la moralidad conocido como ética. En su relación semántica con el concepto de identidad (propia o alienada, verdadero self o falso self) se refieren a sujetos humanos, pudiendo referirse también a objetos, obras y productos (como en obras verdaderas o auténticas y falsas o reproducidas), razón por la cual puede considerarse que los dos términos se refieren a características ontológicas de seres y objetos; es decir, a características que los constituyen o pensamos que los constituyan (no entraré aquí en la cuestión epistemológica del empirismo versus racionalismo). Por último, autenticidad y alienación pueden también referirse a la manera de actuar de sujetos y grupos humanos sobre otros seres humanos (y, eventualmente, sobre los seres vivos en general), esto es, referirse a

la calidad moral de su práxis. Pero, hoy, la práxis no puede más ser separada de su competencia productiva o poíesis, pues la producción de objetos, a través del proceso de trabajo, es inseparable de la autoproducción de sí y de la producción de relaciones sociales (práxis). Así, los dos conceptos indican un conjunto complejo de hacer y actuar, una práxis-poíesis, en el cual cada término indica una realidad distinta de la otra (hacer cosas, actuar sobre/con los otros), pero también vinculada (construir relaciones, actuar con/sobre los otros en la construcción). Este conjunto semántico complejo de autenticidad y alienación está, a la vez, vinculado a contextos extralingüísticos de comportamientos, aunque eso no quiera necesariamente decir (de acuerdo con la lección del segundo Wittgenstein) que los dos términos y los varios juegos lingüísticos en que ocurren tengan la misma extensión semántica. En otras palabras, autenticidad y alienación tienen que ver con el estado de individuos y clases sociales que, debido a sus condiciones externas o internas (económicas, políticas, religiosas y psicológicas) se pertenecen o cesan de pertenecerse, pudiendo ser tratados como sujetos auténticos o alienados en sus relaciones con los otros y el mundo. En suma, las duplas autenticidad-alienación y práxis-poíesis indican los dos ejes constitutivos de la estructuración del ser por el otro, de apertura del ser al otro y de acogida del otro por el yo, incluso en el sentido de protección del otro por el yo, o su contrario. Así, los dos conceptos se vuelven pertinentes para el campo de las éticas aplicadas y, en particular, de la bioética.

El sentido filosófico de autenticidad y alienación. El término autenticidad en filosofía puede referirse a objetos producidos (poíesis) o a sujetos humanos y a grupos de individuos que interactúan entre sí (práxis). En el primer caso, se trata, en efecto, de una característica que solo puede ser atribuida por un observador externo al objeto auténtico. En este caso, un producto de la poíesis es auténtico si podemos establecer su identidad de manera indudable, un problema aparentemente simple, pero, de hecho, muy complicado, como mostró Walter Benjamin al analizar la obra de arte en la era de su reproducibilidad técnica. Para Benjamin, a la obra en examen le puede faltar el hic et nunc (que los antiguos llamaban su pathos) que la tornaría, de hecho, auténtica; o, entonces –considerando la proximidad semántica entre las palabras autenticidad y originalidad–, la dificultad consiste en no poder establecer la forma originaria que la produjo (Benjamin, 1982). En el caso de seres humanos, el concepto de autenticidad puede referirse a una característica atribuida por un sujeto observador externo y situado en una relación de empatía con el sujeto observado y predicado; pero

puede también ser una característica que el propio sujeto se otorga a sí mismo en su actividad autorreflexiva, en la cual sujeto y objeto coincidirán. En filosofía, el término fue utilizado, sobre todo, por los filósofos existencialistas, en particular por Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, al hablar de existencia auténtica, vía de regla con fuertes connotaciones éticas y/o políticas –en el caso de Sartre– o comprendiendo la autenticidad como ideal existencial involucrando convicciones personales o como característica propia del ser humano, sin connotaciones morales ni políticas explícitas –en el caso de Heidegger.

Autenticidad, praxis y ética. De acuerdo con las ocurrencias en el lenguaje ordinario y, en parte, en los lenguajes específicos, el ser auténtico es aquel que se pertenece, que se acepta como es y actúa coherentemente con esta su característica ontológica, en el caso contrario debe ser considerado alienado. Esta fue la posición defendida por Martin Heidegger (2003), para quien el Dasein (estar en el mundo) se refiere a sí, decidiendo de su propio ser y de los modos de su abrirse, proyectarse y actuar en el mundo; o sea, autenticidad, en esta concepción, es una categoría identitaria que se refiere al yo sujeto que se piensa como yo objeto y permite, por ende, que identifiquemos sujeto y objeto, sujetidad y objetidad individual. En particular, el ser humano, provisto de alguna forma de razón y de autoconciencia, no puede no experimentar su total separación de cualquier otro ser humano y de estar escindido en su propio Dasein, sufriendo por eso y sufriendo más aún si fuera incapaz de dar un sentido a su desamparo. Pero la concepción heideggeriana es cuestionable desde el punto de vista de la ética, es decir, si la comprendemos en el sentido normativo contemporáneo de la filosofía moral, la cual tiene el objetivo de establecer lo que es justo hacer y no tanto lo que es bien que sea, de establecer el contenido del deber y no la naturaleza de la vida buena (Taylor, 1989). En otras palabras, la concepción heideggeriana es el fruto de una fractura entre ser y praxis, entre ontología y ética, siendo, por tanto, cuestionable y no pertinente desde el punto de vista de la ética. En efecto, desde el punto de vista ético, la autenticidad no puede ser el producto de una reducción conceptual consistente en la autorreferencia del yo, debiendo, al contrario, ser pensada como estructuración y abertura del yo al otro/tú. En resumen, ser auténtico tiene siempre el sentido de serlo también para alguien, visto que el sujeto auténtico está siempre ya inscrito en una estructura, junto con por lo menos otro sujeto y, a partir de este dato, el yo deberá siempre tener en cuenta la alteridad del otro en sus proyectos. Por eso podemos decir que la autenticidad del yo debe ser entendida éticamente como autenticidad compartida

con el otro. Un ejemplo, en este sentido, es la ética de Jean Paul Sartre. Este, en un primer momento, considera la libertad como fundamento del estar en el mundo (être-au-monde) y describe la existencia humana como un combate moral entre esta libertad y su recusación, identificada como fuga para el en-sí (fuite vers l’en-soi) gracias al error de la mala fe (Sartre, 1943). Pero, en un segundo momento, el autor se da cuenta de que el objetivo de la libertad personal, aunque necesariamente vivido subjetivamente, solo hace sentido si logra incorporar también la libertad del otro. Es el momento del engagement sartriano, en el cual la terrible libertad es pensada junto con la responsabilidad por los otros (Sartre, 1992). Siendo así, desde el punto de vista ético la concepción ontologizante de la autenticidad representa una reducción conceptual no admisible, por cuanto la ética encara la moralidad de las acciones de los agentes morales sobre pacientes morales (que pueden ser humanos o no), incluso cuando agente y paciente coinciden en un mismo sujeto, o identifica identidad y bien porque identidad y moralidad son temas inextricablemente interrelacionados (Taylor, 1989). En efecto, si, por un lado, autenticidad tiene el significado de característica ontológica de la identidad propia de un individuo y no de otro –al final “nunca estamos en el lugar de otro” (Primo Levi)–, por otro, la autenticidad es también el resultado de un proceso de estructuración de un sujeto que, al ser “echado en el mundo” y al asumirse como ser responsable por su práxis, intenta hacer coincidir su ser y su venir a ser. Eso implica que ser auténtico tiene siempre el sentido de intentar serlo también para alguien, o sea, que el sujeto auténtico está siempre ya inscrito en una estructura, junto con por lo menos otro sujeto y en la cual hay que reconocerse, aun cuando haya una diferencia radical inscrita en la pura presencia a sí de la conciencia (Derrida, 1967). O, de acuerdo con Paul Ricoeur (1990), la identidad estaría siempre dividida entre una mismidad inmutable (identidad-idem) y una ipseidad (identidad-ipse) afectada por la alteridad. Por eso el término autenticidad puede verse como provisto también de contenido ético, perteneciendo, por tanto, legítimamente tanto a la ontología cuanto a la ética. Pero se puede también sostener –aceptando la sugerencia de Emmanuel Lévinas– que la ética es la verdadera filosofía primera (Lévinas, 1998), o sea, que la autenticidad se refiere antes a la ética que a la ontología, pues, en su práxis, el individuo es siempre un sub-jectum, un ser ente que adquiere su identidad en la relación con la diferencia que lo interpela y, por consiguiente, lo estructura (no entraré aquí en la cuestión de saber si esta estructura yo-otro necesita un tercer término que estructuraría la propia estructura dual). Siendo así,

podemos pensar la autenticidad como característica pertinente para el análisis ético y, en particular, para la bioética, visto que esta tiene siempre que ver con la práxis y con sus efectos sobre el otro, y que la práxis tiene siempre que ver con el campo estructurado por esta diferencia originaria, por esta irrupción del otro humano en el campo del yo, aunque el otro sea entendido en términos de ipseidad. En suma, la autenticidad estará siempre afectada por alguna forma de alienación, y una manera de contornear eso es pensarla inscribiéndola en la estructura ética y pensarla como autenticidad compartida.

La autenticidad compartida. Si pensamos la bioética como la herramienta teórica y práctica que pretende dar cuenta de los conflictos de intereses y de valores que surgen en y con la praxis humana, la dupla autenticidad-alienación hace necesariamente parte de la estructura yo-otro (incluyendo, eventualmente, un tercer término que estructura los dos otros). Al aceptar esta estructuración como haciendo parte del proyecto de vida que cada sujeto humano es, él solo puede volverse auténtico en esta relación, en la cual recibe el reconocimiento del cual necesita para existir como humano y ser auténtico. En otras palabras, el sujeto auténtico solo puede ser sujeto ético en la medida en que reconoce en su estar en el mundo, en su Dasein, la presencia del otro (que puede ser vivido como amenazador o acogedor); su estructuración por esta presencia y tener al otro como destinatario de sus actos, de su práxis. Es en este sentido que la ética puede ser considerada –de acuerdo con Lévinas– la filosofía primera, anterior a cualquier ontología y, a fortiori, a cualquier metafísica. En suma, pensando la autenticidad como característica compartida en la conflictividad de la relación práctica, evito tener que pensarla en términos solipsísticos del lenguaje ordinario y de Heidegger; evito, al final, la reducción de una relación a uno de sus componentes, pudiendo, así, pensarla y vivirla, eventualmente, como una auténtica relación yo-tú, esto es, una autenticidad compartida.

La noción normativa de autenticidad. Si la autenticidad consiste en ser el mismo, un único proyecto, que atraviesa las varias situaciones vividas (como pretendía Sartre), este ser el mismo siempre estará sujeto a los proyectos de los demás seres humanos, con quienes podrá entrar en conflicto (por intereses, por valores diferentes), pero que podrá también reconocer como la alteridad que lo reconoce y con la cual podrá, eventualmente, construir las condiciones para un mundo moralmente habitable. Pero eso implica pensar en una noción normativa de autenticidad, siendo que esta deberá, en este caso, ser pensada como identidad individual,

colectiva y simbólica, o sea, pensada en por lo menos tres planos, como forma de pensarse una autenticidad que trascienda el así llamado verdadero self. En resumen, pensar la autenticidad en el contexto de un diálogo entre la tradición aristotélica de la vida buena (eudaimonia) y aquella, kantiana, del deber o de la obligación, pero sabiendo que si, por un lado, la autenticidad significa ser fieles a nosotros mismos y recuperar nuestro peculiar sentimiento de la existencia, por otro, tal vez solo podamos realizarla completamente reconociendo que tal sentimiento nos reúne a una totalidad más amplia (Taylor, 1994). Y eso no es nada más de lo que la filosofía moral, o ética, pretende hacer desde que las dos tradiciones de la ética occidental (la analítica y la continental) dialogan entre sí en la ética práctica, construyendo el campo de las éticas aplicadas y de la bioética, en la cual la autenticidad puede ser pensada simultáneamente como característica ontológica e ideal ético normativo. Pero eso crea, inevitablemente,

una tensión entre el yo y el otro al interior del propio concepto de autenticidad, que es nada más que la tensión vivida en la propia existencia de cada sujeto moral, cuya estructuración no elimina la dialéctica sutil entre autenticidad y alienación de la condición humana.

Referencias W. Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica (1936), Madrid, Taurus, 1982. - J. Derrida, L’ écriture et la différence, Paris, Editions du Seuil, 1967. - M. Heidegger, Ser y tiempo (1927), Madrid, Editorial Trotta, 2003. - E. Lévinas, Étique comme philosophie première (1992), Paris, Rivages, 1998. - P. Ricoeur. Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990. - J. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo (1946), Buenos Aires, Sur, 1980. - J. P Sartre, L’ être et le néant, Paris, Editions Gallimard, 1943. - C. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1989. - C. Taylor, Il disagio della modernità, Roma-Bari, Editori Laterza, 1994.

E

l consentimiento voluntario fue señalado como absolutamente esencial para los experimentos médicos en el primer párrafo del Código de Nuremberg (1947), documento que junto a la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), se consideran el punto de partida de la bioética, más allá de su posterior definición nominal. El Código pedía que la persona tuviera capacidad (v.) legal, así como información (v.) y comprensión sobre la naturaleza, duración, propósitos, método, riesgos e inconvenientes derivados de la participación en el experimento. También exigía que el sujeto estuviera situado en posición de poder decidir libremente sin ningún tipo de coerción, coacción, engaño o fraude sobre su voluntad (v.). La exigencia del libre consentimiento sería consolidada por la Declaración de Helsinki (1964) de la Asociación Médica Mundial, que iría a convertirse en la piedra angular de la ética de la investigación biomédica. En modo definitivo, el consentimiento quedaría establecido como obligación de los Estados en el artículo 7 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), entendido como derecho humano a la integridad, según se desprendía de su asociación en el mismo artículo, con la prohibición de la tortura y las penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.

El consentimiento informado en la tradición angloamericana. El consentimiento informado, término acuñado en la jurisprudencia de Estados Unidos en 1957, apareció como cuestión tematizada en ese país a finales de los años cincuenta y principios de los sesenta (Faden y Beauchamp, 1986). Hasta 1934, en el Caso Brown versus Hughes, los tribunales no veían bien la experimentación y la equiparaban con una acción violenta por el médico que era el responsable de la atención del paciente. En 1935, en el Caso Fortner versus Koch, de la Suprema Corte de Michigan, se autoriza la investigación clínica como parte de la práctica médica a condición de que el paciente estuviese enterado y aceptara el experimento y que este “no variara demasiado radicalmente de los métodos de procedimiento aceptados”. Desde el punto de vista clínico (v. Consentimiento en atención clínica) quedaría claramente establecido a partir de la Carta de Derechos de los Pacientes (v.) de la Asociación Americana de Hospitales en 1973. Para la investigación biomédica, más allá de la casuística jurídica de referencia como Canterbury versus Spence (1972), fue en el Informe Belmont (1979) de la National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research, que con sus tres principios éticos (respeto por las personas,

autonomía y justicia) anticiparía el principialismo de la justificación moral; cuando el consentimiento se postuló como aplicación del principio de respeto por las personas, con los tres elementos ya señalados de información, capacidad-comprensión y voluntariedad. Sin embargo, en el Informe no resultaba fácil decir cuál habría de ser el estándar de la información a dar a las personas: si el usual en la práctica médica, si el de una persona razonable o cuál. Este aspecto de la información resultaría problematizado muchos años más tarde con las discusiones sobre el doble estándar y la Declaración de Helsinki (2000). Robert Levine diría entonces que todo lo que una persona de un país en desarrollo requería como información era conocer qué tratamiento estaba disponible en su país, con lo cual atacaba la noción universalista del consentimiento. Tampoco resultaba fácil para el Informe Belmont la cuestión de la comprensión ya que, afirmaba, el modo y el contexto en el cual se brinda la información es tanto o más importante que la información en sí. En tanto la capacidad del sujeto para comprender es función de la inteligencia, la racionalidad, la madurez y el lenguaje, resultaba necesario adaptar la presentación de la información a las capacidades del sujeto. De algún modo era lo que solicitaba el Código de Nüremberg al hablar de la posición del sujeto para decidir libremente. Por otro lado y considerando la situación de aquellos sujetos con su comprensión severamente limitada como los niños, enfermos mentales, pacientes terminales y en coma; el respeto por las personas requería también el permiso de terceras partes para proteger a los sujetos de daño actuando en su mejor interés. Y la voluntariedad, finalmente, requería condiciones libres de coerción e influencia indebida según el Informe. La influencia indebida, se consideraba, ocurre a través de una recompensa excesiva o inapropiada para obtener el acuerdo, aunque también puede ocurrir cuando incentivos ordinariamente aceptables se aplican a sujetos especialmente vulnerables. De allí que al existir un continuo en los factores de influencia para presiones injustificables, “... es imposible establecer precisamente dónde termina la persuasión justificable y dónde comienza la influencia indebida”. El criterio utilizado por el Informe Belmont se basaba en una idea de persona más evolucionista y contextualista que la idea individualista de persona que se presentaría en la visión reduccionista del principio de respeto por las personas del Informe a principio de autonomía en Beauchamp y Childress. Ese reduccionismo sería llevado a su extremo por el fundamentalismo de los

principios éticos en autores como Engelhardt, Macklin y Levine.

Comunidad y orígenes del consentimiento en América Latina. Aunque la temática del consentimiento tradicionalmente se asocia en bioética o bien a las investigaciones biomédicas o bien a la atención clínica, lo cierto es que los elementos constitutivos del mismo y su noción formal son históricamente muy antiguos. Esto puede observarse textualmente con un análisis del desarrollo del colonialismo y el imperialismo desde sus orígenes en América Latina y tiene particular relevancia para la comprensión del consentimiento comunitario (v.). La primera ceremonia de Colón en el día del descubrimiento –según escribió en su Diario–, fue tomar posesión de las nuevas tierras en nombre de los monarcas españoles. Ese mismo día observó a los indígenas como buenos sirvientes, ingeniosos pero ignorantes en armas, dispuestos a ser cristianos y dando todo lo que tenían a cambio de nada de los otros. Por siglos, estos conceptos serían las cuestiones centrales en las relaciones entre conquistadores y nativos. Pero todos los conceptos centrales utilizados por los españoles para su dominio sobre las tierras descubiertas y sus habitantes habían sido prefigurados históricamente en términos políticos y legales por las concepciones jurídicas del bajo medioevo en la Europa Occidental. La justificación legal para reconquistar al Islam los antiguos territorios cristianos en África y la Península Ibérica fue la primera razón para sostener el derecho a tomar posesión en América por los monarcas españoles. El segundo fundamento jurídico fue el de la res nullius acerca de las islas y territorios sin gente en ellos y que, por tanto, no tenían ningún propietario. Pero el tercero y más importante de los argumentos fue la tesis legal sobre la justa apropiación por monarcas cristianos, como Isabel y Fernando, de todas las nuevas tierras descubiertas que estuvieran en propiedad de príncipes no cristianos. Una bula católica del Papa Nicolás V en 1455 había dado a Portugal el derecho a conquistar y reducir a esclavitud (v. Esclavitud y servidumbre) a los paganos a ser descubiertos en el África Occidental. En 1493, a pedido de los Reyes Católicos, el Papa Alejandro VI firmó cinco bulas dando los mismos derechos a España en América. Esa justificación política de la conquista de América fue criticada entonces porque los europeos no respetaban el deseo de los indígenas y porque el Papa, que había otorgado a España el derecho de conquista, no tenía ningún poder sobre cuestiones seculares de la gente pagana. Remitiendo a San Agustín y a Santo Tomás de Aquino, estas críticas sostuvieron que la ley natural era el fundamento del origen de los Estados y del poder político de los príncipes paganos y que una “guerra justa” contra ellos exigía autoridad legítima, justa causa y una conducta lícita en la guerra.

En las discusiones que teólogos y juristas como Francisco de Vitoria (1539) y Bartolomé de las Casas (1552) entablarían con respecto a los indígenas del Nuevo Mundo se encuentra un fundamento de la discusión moderna sobre la condición humana, estableciendo el correlato entre derecho internacional y derechos humanos. Vitoria se opuso a la tesis de los consejeros reales, que sostenían el derecho de los españoles a reducir a los indígenas americanos por la fuerza (v. Poder e injusticia; Dominación y hegemonía), como había sucedido en el caso de África con la reducción a esclavitud de la población negra, y esta oposición la sostuvo con un doble argumento condicional: España podría tener el gobierno de los nuevos territorios: 1. si lo hacía por el bien y la utilidad de las poblaciones nativas y no por el mero lucro, y 2. si su período de administración tomaba solamente el tiempo en el cual los indígenas estuvieran en un estado de barbarie. Este argumento de tipo beneficentista y utilitarista era reforzado por un argumento basado en autonomía que rechazaba el supuesto de la “elección voluntaria de los indígenas” del dominio español, ya que los indígenas no podían comprender bien el propósito de los españoles, estaban coercionados por gente armada y los gobernantes indígenas no tenían capacidad para tomar decisiones acerca de nuevos príncipes sin tener el consentimiento de su pueblo. La corona española respondió entonces con la implantación del documento conocido como “el Requerimiento”. Redactado en latín, este informaba a los indios no conquistados de la donación de las Indias hecha por el Papa a los reyes de Castilla –cuyos documentos podían ver si quisieran– razón por la cual debían aceptar la presencia española y su adoctrinamiento. Se les ofrecía el tiempo justo para deliberar y entender lo que se les había dicho y se les avisaba que en caso de no aceptar la presencia española se les haría la guerra y se los sujetaría al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Altezas. Es conocida la respuesta dada por un cacique de la región del Cenú (Colombia) luego de haber oído la lectura del Requerimiento (López de Gómara, 1552): “Que en cuanto a venir los españoles en son de paz, no lo mostraban en sus actitudes; que en cuanto a sus reyes, a juzgar por lo que se les pedía, se veía que eran unos indigentes necesitados y que ese personaje que había repartido la tierra, estaba loco y buscaba pleitos regalando a terceros lo que no era suyo, para crear conflictos con quienes desde tiempos inmemoriales estaban en posesión de ellas. Que le darían víveres pero el oro, del cual tenían poco, era cosa que no estimaban en nada, por ser inútil para la vida diaria. Que le parecía muy bien que creyeran en un solo Dios pero que ellos no querían cambiar de religión. En cuanto a las amenazas, lo mejor sería que saliese lo más pronto de esa tierra pues no estaban

acostumbrados a considerar buenas las demostraciones de fuerza armada y extranjera, y tendrían que hacer con ellos lo que ya habían hecho con otros, y le mostraba las cabezas colgantes que adornaban sus campos”.