Altruismo y egoísmo

Luisa Ripa (Argentina), Universidad Nacional de Quilmes

Bioética › Conceptos éticos

Definición. Los diccionarios coinciden en definir altruismo (del francés altruisme) como “diligencia en procurar el bien ajeno aun a costa del propio” y al egoísmo (del latín ego, yo, e -ismo) como “inmoderado y excesivo amor a sí mismo, que hace atender desmedidamente al propio interés, sin cuidarse del de los demás” y al “acto sugerido por esta condición personal” (Real Academia Española). El tratamiento en común que aquí hacemos de ambos términos se centra en sus referencias mutuas y tensiones. Ya en las definiciones se expresa una valoración positiva o negativa, según el caso respecto de esta inclinación. El primero aparece como un gesto sumamente encomiable y de ningún modo exigible, y el segundo, un gesto deplorable y a todas vistas condenado. En ambos casos incluyen una inclinación, hacia el otro (alter) o hacia uno mismo (ego). El altruismo habría sido un término añejado por Comte para oponerlo precisamente al egoísmo, pero coincide con muchas de las elaboraciones que clásicamente se hicieron en torno a la generosidad.

Análisis del término. Una primera cuestión se refiere a la condición de esta inclinación: si se trata de sentimientos o se trata de hábitos, de virtudes. En el primer caso casi siempre se admite que se trata de reacciones anímicas espontáneas y no pocas veces se vinculan a la naturaleza; sin embargo, algunos autores admiten la posibilidad de educar los sentimientos y aun de incorporar o adquirir sentimientos que se juzgan positivos así como desplazar los que se juzgan negativos. Con todo, se mantiene la general afirmación de que los sentimientos por su

carácter de espontáneos son pre-morales. Las virtudes, en cambio, pueden entenderse como hábitos, entrenamientos o inclinaciones adquiridas en un determinado sentido, que hacen más fácil, habitual y mejor una determinada conducta. Dependen de la voluntad y tienen carga moral como virtudes o como su opuesto, los vicios. Desde el punto de vista ético y pedagógico se pregunta si es preciso poner freno a una inclinación dada y maliciosa de excesivo interés por sí mismo, si debe fomentarse una inclinación también dada hacia el bien del otro. O si las dos inclinaciones deben aprenderse y adquirirse porque ninguna de ellas es connatural al ser humano. El otro presente en el altruismo tiene que verse en su dialéctica con el yo del egoísmo. La hostilidad o sociabilidad humanas están también en juego en esta oposición.

Historia. Este tema, pensado en términos de amor a sí mismo o amor al otro, ha ocupado el interés de los pensadores desde siempre. En Platón pueden encontrarse descripciones del amor como menesterosidad y la tesis de que solo se ama aquello de lo que se carece y porque se lo carece (mitos del andrógino y del nacimiento de Eros, en El banquete). La necesidad de complemento por carencia es entonces el origen del impulso amoroso hacia el otro y de la reunión humana (mito de Prometeo en el Protágoras). En la tradición judeocristiana, en cambio, se elaboró una noción de amor divino como forma de una pura gratuidad, donación por superabundancia amorosa que no persigue ningún interés en la creación ni logra ventaja alguna. Pensado como ágape o caritas se opuso al eros platónico pagano. Esta gratuidad pasa a ser modelo del amor debido entre los hombres que si bien experimentan, vital e inevitablemente, el amor a sí, están obligados a amar al otro como lo hacen a sí mismos. Los autores modernos, a partir de la idea de la libertad del individuo, trabajan la idea del pacto como forma de asociación. Aquí también prima la tesis de la necesidad por imposibilidad práctica de sobrevivencia solitaria (los mitos como los de Robinson Crusoe o Tarzán, son formas de afirmar lo mismo desde la ficcionalización de las dificultades del humano aislado). Actualmente muchas teorías en torno al sujeto colectivo (sobre todo en formas de memoria colectiva o imaginario social, etc.) y su prioridad por encima del individuo pretenden invertir esa tesis haciendo de la individuación un momento secundario –en tiempo y sentido– respecto de los vínculos. Tanto las filosofías americanistas y de la liberación como los desarrollos de la psicología evolutiva, junto con el enorme crecimiento de la sociología, han contribuido a esta manera de ver. En aquellas es decisiva la categoría del otro: el semejante, el prójimo, también el diferente y el extranjero. Su centralidad en la ética se manifiesta a veces por la

grafía en mayúscula (el Otro) y por la prolongación hacia la denominación de lo divino como tal (lo totalmente Otro). En cambio en la sociología y la psicología suelen utilizarse las categorías de grupo, comunidad, sociedad, referente, etc. Pesan en este sentido los estudios de Freud y de Lacan, que muestran a la individualidad como un proceso de recorte y reconocimiento a partir de una simbiosis original.

Crítica. Pueden verse dos cuestiones en torno al altruismo y el egoísmo: la de la prioridad, sea natural, sea puesta por necesidad, de una u otra inclinación. Pero, más decisivamente se encuentra la discusión acerca de la bondad y rectitud de una u otra conducta humana. La primera que discute la sociabilidad u hostilidad iniciales humanas tiene como referentes paradigmáticos a Aristóteles, con su tesis de que el hombre es un zoon politikon (animal político) y a Hobbes, con su teoría del homo homine lupus (hombre lobo del hombre). O el ser humano encuentra su felicidad en la comunidad política o el hombre debe ser amansado por el contrato social para evitar su impulso depredador hacia sus compañeros de especie. En cuanto a la segunda, plausibilidad o condena del altruismo o del egoísmo, en el extremo de prescripción del amor al otro puede ubicarse a Lévinas, con su afirmación de que somos rehén del otro, del otro que sufre, el pobre, la viuda, el huérfano. En sentido contrario, Savater defiende una ética cuyo sentido pleno, origen y fin es el amor propio y por eso rechaza toda forma de condena del egoísmo. Sin embargo, como parece ser una constante en los autores éticos, ambos confían en que esa es la forma de asegurar tanto la bondad y rectitud personal como la convivencia pacífica y solidaria entre los seres humanos. Puede advertirse un problema a partir de la definición misma de los términos: en efecto, el altruismo supone la “diligencia en procurar el bien ajeno” y “aún a costa del propio”. Significa, entonces, una práctica de postergar y aún de anular el propio interés en favor del otro y de sus intereses. Por su parte, egoísmo se define como “inmoderado y excesivo amor a sí mismo”, que por eso “hace atender desmedidamente al propio interés, sin cuidar de los demás”. La oposición es tal que muestra la necesidad de un término medio: el de un “amor a sí mismo” que lleve a procurar el bien propio en forma no desmedida y por eso incluya o sea coherente con una atención al bien ajeno que no suponga necesariamente lesionar el propio. La filosofía levinasiana parece ordenar un altruismo tal que el propio yo queda sometido al rostro del otro y a su interpelación: “no matarás”. En un sentido semejante, Dussel pone en el centro de la consideración ética al otro como víctima. La filosofía del neoliberalismo, en cambio, lleva al punto máximo la tesis contraria

de que lo único que mueve al hombre es su propio interés y, aún, su estricto interés de lucro. Pero ambas han sido criticadas por autores muy diversos: por ejemplo, John Nash propone una fórmula matemática en el ámbito mismo de la economía en la que muestra que solo la búsqueda de satisfacer simultáneamente el propio interés y el de los otros (el grupo) puede ser exitoso. Y es Ricoeur quien ha hecho una incorporación crítica de la ética de Lévinas aceptando de lleno la prioridad del “otro” pero criticando la asimetría de la relación que establece aquel filósofo. La propuesta ricoeuriana es la de una ética sumamente compleja: en su base se define por un deseo que es, a la vez, deseo de vivir bien (búsqueda de la propia felicidad), con y para los otros (búsqueda de la solidaridad) y en instituciones justas (búsqueda de la justicia). Pero como el deseo no impide la violencia, es preciso el nivel de la obligación y la norma: la ley y los principios que regulen el deseo. Y como la ley se muestra insuficiente ante el caso particular, en especial el caso conflictivo, la ética debe finalmente cumplirse como sabiduría práctica que, afirmada en el deseo original de toda eticidad, conoce y acepta la ley moral pero es capaz de la originalidad creativa necesaria para el caso puntual. Esta articulación permite criticar la asimetría levinasiana y la jerarquía de maduración de la conciencia moral que establece Kolhberg. A juicio de Ricoeur el nivel más alto de conciencia y de conducta no lo constituye el estadio posconvencional sino el convencional: la mejor posibilidad ética se cumple en esta percepción de que el bien y la rectitud se refieren a la reciprocidad que ya expresara la Regla de Oro: pero no en el sentido cuasi comercial de dar para que me des, sino en el profundo sentido de la paridad y la compasión humana que hace del otro verdaderamente “un yo tan yo como yo” (Guardini). Este último autor piensa que la dignidad personal tiene que ver con la reciprocidad y la igualdad y no con formas de negación de la propia persona. Coherentemente para Ricoeur, las categorías decisivas son las de la solicitud del otro y el cuidado. Esta solicitud impide una postura moral exclusivamente centrada en la observancia de la ley, que califica de narcisismo estoico. Porque la estima de sí –y del otro–, que se funda en el deseo, es anterior y base del respeto de sí –y del otro– que se funda en la ley y los principios. De este modo no es preciso agregar calificativos como “sano” para hablar del egoísmo ni descalificar como “exagerado” al altruismo. Ni “demonizar” alguno de los términos ante la evidencia de la necesidad de su contrario: sea la condena habitual del egoísmo, sea la ocasional condena del altruismo que desconoce la propia necesidad y los propios intereses. La propuesta ricoeuriana es la de una tensión multiforme hacia la

felicidad solidaria y en ámbito de justicia que aunque reconozca la regulación de la ley sepa volverse hacia el caso concreto, el rostro concreto que solicita cuidado. El interés que se busca es el del amor propio y al otro y a la humanidad. Los conflictos obligan a necesarios ajustes teórico-prácticos, pero nunca eliminan el deseo e inclinación básicos, hacia el alter y hacia el ego: precisamente son conflictos y son dolorosos porque no eliminan el interés por sí y el interés por el otro. Las éticas resultantes se hacen cargo, a la vez, de que la medida –en el sentido de la experiencia posible–, del amor al otro es el amor a sí. Y que el amor a sí humano es de entrada amor entregado y solicitante. Esta orientación inicial no lo libra de errancias por las que deberá reproponerse reglas y principios. Aunque se ha argumentado largamente en favor del egoísmo y la hostilidad con base en las pruebas de la constancia de las guerras y el crimen contra los semejantes, también es constante la insatisfacción ante el fracaso de las propuestas de convivencia pacífica e igualitaria Esta insatisfacción supera la conciencia cínica (Dussel) que consagra el statu quo y naturaliza la violencia, y las discusiones que no finalizan en torno al tema son una muestra de que los más exacerbados egoísmos no anulan el auténtico interés por el bien del otro y por vivir juntos (Arendt).

Referencias Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, México-Madrid, Siglo XXI, 1996 (original francés Soi même comme un autre, Paris, Du Seuil, 1990). - Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002 (original francés Totalité et infini, Mrtinus Nijhoff´s Boekhandel en Uitgeversmaatschappy4 1971). - Romano Guardini, Mundo y persona, Madrid, Ediciones Encuentro, 2000 (original alemán Welt und Person. Versuche zur chrisliche Lehre vom Menschen Würzburg, Werkbund-Verlag 1940). - Enrique Dussel, Ética de la liberación en la era de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, 1998. - Lawrence Kolhberg, De lo que es a lo que deber ser, Buenos Aires, Almagesto, 1998 (original inglés From is to ougth how to Commit the Naturalistic Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral Development, en T. Mischel, ed. Cognitive Development and Epistemology, New York, Academic Press, 1971). - Hanna Arendt, La condición humana, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1993 (original inglés The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958). - Fernando Savater, Ética como amor propio, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1998.