Alteridad/otro

Mónica Cragnolini (Argentina), Universidad de Buenos Aires

América Latina › Comunidad y contexto

La problemática de la alteridad se ha tornado acuciante a partir de las últimas décadas del siglo XX, sobre todo en conexión con las temáticas del multiculturalismo, la diferencia y la cuestión de lo “políticamente correcto”. Sin embargo, es un tema de todo el pensamiento moderno y contemporáneo que adopta diversas figuras en las distintas épocas. Suele señalarse que a los griegos no les interesó la cuestión del otro; sin embargo, es justo recordar que la “fuente” de esta problemática se halla, en cierto modo, en el Sofista de Platón, donde se plantea el tema de “lo mismo-lo otro”, tema que, en conexión con “lo uno-lo múltiple”, adquiere caracteres nuevos en otro diálogo platónico, el Parménides. Pero en estos diálogos de lo que se trata es del problema metafísico de “lo otro” (lo otro del ser, el no-ser), mientras que en la época contemporánea la cuestión es “el otro”. Heidegger considera que no puede hablarse de “sujeto” en los griegos, ya que esta es una cuestión típicamente moderna. En ese sentido, podría señalarse que la temática del otro aparece como “problema” cuando en la modernidad se plantea la subjetividad como fundamento de todo lo que es, lo que requiere la pregunta en torno al otro (de mí, del yo) para evitar el solipsismo. Esto no significa que los antiguos no hayan analizado cuestiones que hacen a los “otros” hombres (tema de la ética): lo que podría decirse es que la “problematización” del otro recién se anuncia en la modernidad, y alcanza su mayor desarrollo en la época contemporánea.

Modos de pensar la alteridad. Los modos de “pensar al otro” han sido múltiples. Señalaremos, solo a modo de ejemplo, algunos relevantes a lo largo de la historia del pensamiento, antes de detenernos en tres conceptos claves de la época actual para pensar la alteridad (hospitalidad, amistad, comunidad). El imperativo categórico kantiano parecía marcar de manera clara la importancia de la alteridad, en el respeto al otro como fin y nunca como medio; sin embargo, las críticas al formalismo mostraron que no se trataba allí de la singularidad efectiva, sino de una otredad un tanto abstracta. En Hegel la problemática del otro se plantea en

términos de la lucha por el reconocimiento de las conciencias. Frente al modelo moderno de un yo que se afirma primeramente a sí mismo, Hegel señala la necesidad del otro para que esa conciencia que se establece en su inmediatez como “yo” pueda, en el reconocimiento de la pluralidad de conciencias, y en la puesta en juego de la propia vida en la lucha a muerte, alcanzar el reconocimiento de que es libertad (es decir, que supera el orden de lo natural). La fenomenología ha planteado la cuestión del otro en términos de “intersubjetividad”: la conciencia es para Edmund Husserl conciencia de sí, lo que lleva a la pregunta por la existencia del otro y por el modo de constitución del mundo intersubjetivo. El otro se constituye a través de una “transferencia analogizante” del propio cuerpo viviente, y supone el descubrimiento de la reciprocidad de la vivencia del otro, y la constitución de la comunidad humana. Maurice MerleauPonty, por su parte, ha insistido en la cuestión de la existencia carnal en la problemática de la constitución del otro (la relación viviente con una conciencia encarnada), en una línea cercana a otros autores que, criticando las dificultades husserlianas para alcanzar el espacio de lo prerreflexivo y lo carnal, han señalado la importancia de la categoría de “existencia” frente a la de “conciencia”. En esta línea se entronca también el existencialismo de Jean-Paul Sartre, para quien la cuestión del otro puede ser pensada en términos de interrelación de ese proyecto que somos, que puede objetivarse en la mirada, el amor y otros modos de relación. La posición de Heidegger en la analítica existenciaria del Dasein (el modo de ser del existente humano) parece indicar un lugar importante para el modo de “ser-con”, como constitutivo del mismo. Sin embargo, la problemática del ser para la muerte generó una serie de críticas, entre ellas las de Emmanuel Lévinas, quien ha caracterizado a la filosofía heideggeriana como un pensamiento de “lo mismo por lo mismo”. Frente a esto, Lévinas intenta pensar al “otro en tanto otro”, es decir, al radicalmente extranjero. Somos hijos de la filosofía griega, que tiene los ojos puestos en la cuestión del conocimiento, básicamente apropiador (en tanto reductor del otro, para ser comprendido, a la propia mismidad), pero Lévinas recuerda que también somos hijos de la Biblia. De allí que el “humanismo de otro hombre” plantee la presencia de un ser que hace estallar, en alguna medida, toda mismidad homologadora del otro al sí mismo. De Lévinas en adelante, podría señalarse que la experiencia de los campos de exterminio, con su paradigma en Auschwitz, determina una urgencia para pensar la alteridad de una manera más radical. En Lévinas el rostro es la huella del otro, que inhabilita la posibilidad de ser pensado en relación con un yo (sea por identificación, homologación o apropiación)

y exige la respuesta ante el llamado (“Ven”). Por ello la ética está antes que la ontología, ya que el otro (que irrumpe, y es lo radicalmente heterogéneo) nos coloca ante el imperativo ético “No matarás”.

Conceptos actuales, hospitalidad. En esta línea de pensamiento, en la que el otro es extranjero, es necesario pensar conceptos como hospitalidad, amistad y comunidad, algunos de los modos actuales de mentar la alteridad. Hospitalidad es un término que remite a Lévinas, y ha sido retomado por Jacques Derrida y Massimo Cacciari, entre otros. En el contexto de la problemática de la unidad europea, la cuestión del “extranjero” devino acuciante, y la hospitalidad se tornó uno de los modos de referirse a la problemática que este “otro” (tal vez, el más “extraño”) genera. La idea del “archipiélago” que es Europa como metáfora de la identidad, cuya unidad solo es posible de ser pensada a partir de las diferencias, da cuenta de esta relación con el otro. Europa se ha formado y definido en oposición a su “extraño”, Asia, esto hace patente que el hospes (huésped, pero en su sentido originario de anfitrión) es posible porque es hostis (enemigo, diferente, diverso). La unidad es siempre un producto que resulta de una lucha, pero la armonía de la unidad no puede ser definitiva, porque ello equivaldría a anular la conflictividad propia del diferir. La tensión entre hospes (quien recibe al extranjero) y hostis (xénos, extranjero) no se resuelve en ninguna “paz definitiva”. Tanto hospes como hostis son figuras “dobles” que configuran la identidad: el hospes, el que ofrece hospitalidad, puede reconocerse a sí mismo como extranjero, hostis, por ello puede reconocer al otro (porque es el otro de sí mismo). La unidad del logos es la de la “comunidad del diferir”. Esta comunidad no es una síntesis ni una conciliación dialéctica, sino el reconocimiento de la inapropiable singularidad del otro, que no puede asimilarse al sí mismo. Derrida también ha desarrollado la problemática de la hospitalidad para pensar la cuestión del otro. La noción de hantologie (término que se ha traducido como “fantología", para mantener la idea de una “ontología fantasmática”) patentiza la condición de fantasmas, no solo de los muertos o los no-nacidos, sino de todo viviente, en tanto está “entre” la vida y la muerte. El otro es el fantasma que aparece cuando quiere, que asedia nuestra casa (nuestro yo, nuestros supuestos “dominios”), y que resiste a toda ontologización: mientras que el muerto está situado y ubicado en un lugar preciso (su tumba), el fantasma transita entre la vida y la muerte, desafiando la lógica de la presencia. En este sentido, es figura paradigmática del otro, en tanto resiste todo intento de apropiación y de programación: no se puede “prevenir” ni “preparar” la visita de un fantasma. El otro, pensado en esta lógica

fantasmática, remite a una “hospitalidad incondicional”: la justicia. Mientras que el derecho, como modo de organización de la vida de los “sujetos”, genera leyes “condicionadas” de hospitalidad, la justicia supone la incalculabilidad del don. Frente a una “lógica de la invitación”, que puede programar (y “calcular”) la llegada del huésped, el otro exige una “lógica de la visitación”: en tanto fantasma, su aparición es “incalculable” e “improgramable”.

Amistad. La imposibilidad de comprensión de la alteridad desde una lógica identificatoria signa a la relación con el otro con la marca de un duelo interminable e imposible. El duelo imposible se hace patente en la relación de amistad, otro de los términos actuales para pensar la cuestión del otro. Para Derrida, toda relación con un amigo está marcada por un duelo adelantado: existe una suerte de “pacto implícito” en todo “lazo” de amistad, por el cual se sabe que uno de los dos morirá antes, y deberá recordar al otro en su nombre. El amigo no puede ser reducido (como lo intenta el duelo posible) a un alter ego como yo interiorizado, sino que ese pacto del recuerdo patentiza la imposibilidad de reducción del otro a la mismidad. El otro-amigo es siempre el fantasma que quiebra las lógicas identificatorias, contaminando toda supuesta mismidad. La idea de amistad sigue los lineamientos nietzscheanos del “amor al lejano”: frente al amor al prójimo, que supone una identificación fagocitadora de la alteridad en una supuesta igualdad (ante Dios), el amor al lejano mantiene la tensión de cercanía y distancia propia de la amistad, tensión que impide las apropiaciones homologantes a la propia mismidad. De lo que se trata, en estos discursos contemporáneos, es de respetar al otro qua otro.

Comunidad. Estas nociones (hospitalidad, amistad) encuentran en la idea de comunidad (tal como es trabajada por Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida, Roberto Espósito, Giorgio Agamben y otros) un lugar de configuración. La noción de comunidad permite plantearse la pregunta por el cum que somos (en tanto comunidad), que no puede reducirse a un “común” de pertenencia. Partiendo de la consideración levinasiana de que el otro, en Heidegger, se ve privado de su alteridad, los autores que plantean la problemática de la comunidad en su vertiente “metafísica” (es decir, como un “modo de ser” del existente humano), apuntan a la pregunta acerca de un cum posible que no responda a la necesidad de un sujeto o de un individuo de completarse, hallar la otra parte de sí, sanar sus carencias, etc. Para autores como Blanchot, Nancy, Derrida (del mismo modo que para Lévinas), la relación del hombre deja de ser la de “lo mismo con lo mismo”, introduciendo al otro como irreductible, siempre en

disimetría. Estos autores insistirán en que la muerte que importa, convoca y llama a responsabilidad no es la muerte propia, sino la muerte del otro. Para comprender esto, tenemos que pensar en términos de una línea posnietzscheana de deconstrucción de la subjetividad moderna, según la cual el sujeto “no dispone” de su tiempo y de su muerte, y no hay “presente” que no esté poblado de “ausencias” (carácter espectral de lo que acontece). Uno de los presupuestos de las posturas más tradicionales con respecto a la problemática de la comunidad es que la misma es una propiedad de los sujetos que une, un atributo, un predicado. Para estos autores, en cambio, la comunidad no es propiedad ni atributo, ya que el hombre no es pensado como “sujeto” (en el sentido moderno del término) que entra en “relación” con otros sujetos. Nietzsche había planteado la pregunta acerca de la “comunidad” de los ultrahombres; Georges Bataille retomará esta idea en la noción de “la comunidad de los que no tienen comunidad”, expresión trabajada por Blanchot, Nancy y Derrida en la línea de un modo de pensar el ser-con que se expresará como “comunidad inoperante” (Nancy), “comunidad inconfesable” (Blanchot), “comunidad anacorética de los que aman alejarse” (Derrida). En estos modos de comunidad lo que prima es la idea de “comunidad de los mortales”, en la que se destaca el carácter de la otredad, que no puede ser reducida a ninguna mismidad. En la línea italiana, Agamben, del mismo modo que Espósito, plantean la noción de lo común paradójicamente a partir de lo “no-común”; es decir, desde la ausencia de signos de pertenencia o propiedad, en clara diferencia con todo planteamiento esencialista. Es necesario tener en cuenta que varias de estas formulaciones se relacionan con una crítica a los modelos de comunidad pensada en términos de proyectos fusionales u operativos, en los que “sujetos” (libres, racionales y autónomos) entran en “relación” con otros sujetos, y forman “lo común”. Para los pensadores actuales de la comunidad de lo que se trata es de un modo de ser (“otro modo que ser”) previo a toda constitución de subjetividad: “somos” comunidad, y en este sentido el otro ya está presente en toda supuesta mismidad. En este sentido, el otro “en tanto otro” resulta preservado en su radical alteridad: inapropiable e irreductible a la propia mismidad.

Referencias

Giorgio Agamben, La communitá che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2002. - Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Éditions du Minuit, 1983. - Massimo Cacciari, L’arcipelago, Milano, Adelphi, 1997, versión española: El archipiélago. Figuras del otro en Occidente, trad. M. B. Cragnolini, Buenos Aires, Eudeba, 1999. -

Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, versión española: Políticas de la amistad, trad. P. Peñalver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998. - Roberto Espósito, Communitas. Origene e destino della comunitá, Torino, Einaudi, 1998. - Philippe Fontaine, La question d’autrui, Paris, Ellipses, 1999. - Angel Gabilondo, La vuelta del otro. Diferencia, identidad, alteridad, Madrid, Trotta, 2001. - Emmanuel Lévinas, Entre nous. Essais sur le penser-a-l’autre, Paris, B. Grasset, 1991, versión española: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, trad. J. L. Pardo, Valencia, Pre-textos, 2001. - Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, C. Bourgois, 1986, versión española: La comunidad desobrada, trad. P. Perera, Madrid, Arena Libros, 2001.