Vitalismo FIL.

Categoria:

Filosofía

1. Noción. Se conoce con el nombre de v., en primer lugar, a aquellas doctrinas científico-filosóficas surgidas en el s. XIX en oposición al mecanicismo (v.) y a su pretensión de reducir los fenómenos vitales a los inorgánicos, con la intención de afirmar y defender la especificidad irreductible de lo biológico. Se habla también de v. -o de "filosofías de la vida"-, en un segundo sentido, para referirse a la posición de los autores que, a partir de la segunda mitad del s. XIX, y con la intención de oponerse al racionalismo (v.) y al idealismo (v.), han querido afirmar la peculiaridad y singularidad del vivir, y su irreductibilidad a la mera razón, postulando para eso una oposición entre razón y vida.

Unas y otras doctrinas, aunque tengan en común la afirmación del carácter específico de lo vital, son muy distintas entre sí. El v. en el primer sentido es una doctrina que se sitúa al nivel de la Filosofía de la naturaleza y de la Psicología (v.), y que entronca con posiciones de la filosofía clásica, especialmente con el hilemorfismo (v.) de Aristóteles; de ahí que se le haya llamado también neovitalismo. En el segundo -sentido se trata de teorías que se sitúan al nivel de la Metafísica, de la Antropología o de la Ética, y que, al no conseguir integrar adecuadamente inteligencia y vida, desembocan en un irracionalismo (v.) más o menos pronunciado, con lo que la vida misma que pretenden afirmar es en realidad desconocida en su auténtica verdad.

2. El vitalismo como doctrina biológica. Bajo este título, en cierto modo tautológico, queremos hacer referencia a los pensadores que reaccionaron frente al mecanicismo imperante en diversos ambientes científicos del s. XIX. Dicho mecanicismo (sostenido por Virchow, Haeckel, Le Dantec, etc.) consideraba los fenómenos biológicos susceptibles de ser reducidos o referidos a fenómenos físico-químicos, y afirmaba que las diferentes actividades vitales se pueden explicar adecuadamente, una por una, en función de las propiedades de la materia inorgánica. El mecanicismo (v.) halla muchas dificultades en su camino; no sólo de orden filosófico, sino científico-experimental: el intento de reducir los fenómenos vitales a los simples mecanismos físico-químicos, o de encontrar paralelismos estructurales, no alcanzaron los resultados esperados. La perfección de los mecanismos vitales, la diversidad y complejidad de los fenómenos biológicos tan maravillosamente combinados, requerían una explicación que ni el mecanicismo ni el principio del azar podían ofrecer. Ello favoreció el desarrollo de las teorías vitalistas en el campo de las ciencias biológicas, para difundirse luego en el de la psicología teórica y experimental y el de la filosofía pura, creando importantes escuelas y corrientes filosóficas, especialmente en Francia y Alemania.

La escuela de Montpellier es una de las más importantes debido sobre todo a la influencia de su máximo representante: Barthez. Es propio de esta escuela atribuir la causa de la actividad vital, en los tres reinos (vegetal, animal, humano), a una sustancia completa, de naturaleza inmaterial, llamada a veces arké, a veces principio vital o soplo vital. Este principio vital -añaden- no "informa" la materia, pero sí dirige y ordena, de una manera extrínseca, las operaciones de la vida. Según esta doctrina, habría que admitir que el principio vital, inmaterial, capta las energías físico-químicas, hace mover las moléculas y los átomos, transforma la materia y la "vitaliza". Otros científicos y pensadores fueron más allá de esas posiciones, considerando que la actividad vital no puede explicarse como resultado de la interyención de un principio inmaterial, exterior al cuerpo biológico, viniendo así a afirmar que no queda más que recurrir a la teoría de la unión intrínseca de un principio material y de un principio formal. De ese modo acabaron estableciendo un parentesco entre su doctrina y la de Aristóteles. Es el caso de L. Cuénot, Buytendijk y Hans Driesch. Este último es considerado como el más significativo exponente del v. científico.

Hans Driesch, originariamente zoólogo y discípulo de Haeckel (v.), adoptó al principio, como la mayoría de sus condiscípulos, la tesis del evolucionismo mecanicista, del cual luego se separó para inclinarse cada vez más hacia un v. biológico de tipo espiritualista. Escribió varios libros: los más importantes son Der Vitalismus als Geschichte und als Lebre (El vitalismo como historia y como doctrina), 1905; Leib und Seelz (Cuerpo y alma), 1916; Die Uberwindung des Materialismus (La superación del materialismo), 1935; Metaphysik (Metafísica), 1924. Ha abordado numerosos temas biológicos y filosóficos, pero su tema central es la fundamentación y defensa de la peculiaridad de lo vital frente a la interpretación mecanicista de la vida. Su punto de partida lo constituye una serie de experimentos científicos en torno al problema de las estructuras vitales y los mecanismos biológicos; especialmente famosas, p. ej., fueron las experiencias que realizó con huevos de erizo de mar. "Si a un huevo de erizo de mar, en la primera fase de segmentación, se le divide según el plano de separación de sus blastómeras, no muere sino que cada parte continúa viviendo, siendo cada una, en más pequeño, un verdadero erizo de mar". Todo ello muestra -concluye- que los principios actuantes aquí y en lo puramente cuantitativo son distintos; si se divide una máquina, no salen de sus partes otras tantas máquinas semejantes. Las leyes lógicas dicen que una parte no puede ser igual al todo, pero en el ejemplo citado, una parte del erizo se desarrolla de nuevo originando un erizo de mar entero. Por consiguiente, tiene que haber un factor que trabaja en nombre del todo y que dirige el proceso biológico. De otra parte en el ser viviente, "a través de una constante renovación de la materia, subsiste la forma del viviente, se ajusta y reajusta según sus necesidades y circunstancias; incluso se repone de sus pérdidas". A este factor o principio lo designó un término aristotélico: entelequia. Pero el sentido que le atribuye a ese término Driesch es algo distinto del original: se trata de un principio que encierra en sí la causalidad de la totalidad. El viviente, en su proceso de "ontogénesis", afirma Driesch, "se hace" prospectivamente apuntando al resultado del desarrollo, o sea, en función de una finalidad. Al mundo de los sistemas físico-químicos y de los esquemas mecanicistas opone Hans Driesch, para el reino de la vida, su concepción teológica de totalidades. Vida es, para él, "tendencia de una totalidad en devenir y un conservarse".

Algunos aspectos de la filosofía de Bergson (v.), y especialmente su crítica del mecanicismo, se relacionan también con esta corriente.

3. Vitalismo irracionalista. Incluimos en este apartado a aquellos autores que, queriendo afirmar la vida frente a los estrechos límites del racionalismo, desembocan en una glorificación de la vida como algo irracional y voluntarista, desvinculado de toda instancia superior, de toda moral racional, etc., lo que, a su vez, lleva al naturalismo (v.). En esta línea puede mencionarse en primer lugar a Schopenhauer (v.) y, más radicalmente, a Nietzsche (v.).

Para Nietzsche lo absoluto es la vida. Establecido este postulado, afirma que "casi toda la historia de la filosofía es una secreta rabia contra la vida". De una parte Nietzsche se enfrenta con el mecanicismo y todo planteamiento de orden meramente cuantitativo: "la concepción mecanicista no quiere más que cantidades, pero la fuerza se halla en la cualidad". De otra -y así nos da su sentido de la cualidad- ataca violentamente a la moral. "La Circé de la filosofía fue la moral". Nietzsche ataca la moral porque, dice, "mata la vida"; es -afirma- una invención de los hombres débiles, una ficción que nada tiene que ver con el mundo real de la carne y sangre, de la pasión, de la fuerza "en el cual todo es amoral". "Mi principio capital es que no se dan fenómenos morales" afirma Nietzsche. Sin embargo, su postura es algo ambigua, pues en otros textos postula una "moral de la vida". ¿Y qué es la vida? La vida no es la felicidad de los antiguos griegos, ni la vivencia del I"bien estar" utilitarista. Tampoco es afirmación de sentimientos elevados: amor al prójimo, abnegación, etc. La vida es "ansia de poder", "voluntad de dominio" (Wille zur Macht). Y entonces se pregunta Nietzsche: ¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de dominio. ¿Qué es lo malo? Todo lo que signifique conformidad, resignación. "Los débiles y los fracasados deben perecer; he aquí el principio de nuestro amor a la humanidad". De ahí su entusiasmo por los personajes "fuertes" de la Historia (César Borgia, Iván el Terrible, Maquiavelo, Napoleón), su teoría del "super-hombre", etc. Pero la filosofía de Nietzsche -aparte de otras críticas más de fondo- tropieza con una paradoja: ¿Cómo es posible que los débiles hayan tenido suficiente poder para imponer su criterio a los` fuertes y orientar según su modo de ser la entera historia de la filosofía? ¿Cómo es posible que el amor, la abnegación (que él consideraba debilidades) hayan vencido las fuerzas brutas? Nietzsche ha sido consciente de la dificultad de resolver los problemas planteados por sus tesis; y llega a veces a aborrecer lo que había ensalzado con anterioridad; a reprobar el bruto poder de los Césares romanos y poner el ideal del empleo de la fuerza en un "César con alma de. Cristo". Se trata en suma de una filosofía ambigua (Jaspers dice, con razón, que para casi toda afirmación de Nietzsche se puede encontrar en el mismo Nietzsche la afirmación contraria) que no está en condiciones de llegar a puerto. Si bien deja patente la necesidad de un valor hacia el cual ha de encauzarse la fuerza, no logra crear una tabla de valores. Todo queda en la nada. Su filosofía en vez de superar el nihilismo lo aumenta. El nuevo principio moral de Nietzsche -"amor a la vida"- carece de contenido; las virtudes sobre las que se apoya -fuerza, coraje, inteligencia arrolladora, etc- no encuentran el valor supremo que las inspire y las ilumine.

En otra línea, el pensador alemán Ludwig Klages (1872-1956) representa lo que pudiéramos llamar un v. biologista. En su obra Der Geist als Widersacher der Seele (El espíritu como adversario del alma), de 1929, pretende demostrar la superioridad de la vida, como bios, sobre la cual el espíritu ejerce una acción destructora. La vida es alma (Seele), vitalidad pura, desnuda de espíritu (Geist); la vida es corazón, instintos, sentidos, inclinación, sentimientos, pathos, en oposición al espíritu, conciencia, intelecto, cabeza, deber, etc. Es propio del espíritu todo pensamiento conceptualmente esquemático (como el de la matemática, el de la técnica, el de la lógica, etc.), que corta la vida, quita a la realidad su plenitud y por eso no es capaz de conocerla, de comprenderla. El verdadero mundo de la "realidad" -dice Klages- debe ser "vivido"; el verdadero enfoque ha de ser "biocéntrico" no "logocéntrico", pues el mundo no es un universo de "objetos" sino de "corrientes vitales", de "aguaceros torrenciales" que luchan contra la acción destructora del espíritu y de su afán de seccionar el mundo en conceptos y objetos. El espíritu quita al hombre la naturalidad; con su voluntad de dominar y poseer (aquí Klages se opone a la teoría de Nietzsche), el espíritu corrompe la paradisíaca inocencia de la Naturaleza. "Muestra flagrante de ello es la intervención del espíritu en la técnica, en la economía, en la civilización, en la política". Según Klages, el espíritu vino al mundo por un infortunio cósmico; y se injertó en la vida ("La vida puede existir sin el espíritu, no al revés"), provocando el "proceso histórico de la Humanidad" (también denominado "progreso"): "lucha victoriosa incesante del espíritu contra la vida, con el previsible fin (bien sólo lógicamente) del aniquilamiento de esta última".

Aunque por vías distintas de las de Nietzsche, Klages acaba llegando a una destrucción de todo valor y a un nihilismo análogos a los de aquél.

4. Vitalismo moderado. Incluimos en este apartado -que podría titularse también "vitalismo espiritualista"- a aquellos autores que, aun sosteniendo, en mayor o menor grado, que se da oposición entre inteligencia y vida, aspiran a trascenderla, abriéndose de esta forma hacia una auténtica comprensión de lo espiritual, en la que presentan aciertos, aunque siempre con el límite representado por esa latente oposición entre inteligencia y vida que no acaban de superar.

Mencionemos en primer lugar a Jules Lachelier (1832-1918), autor de dos pequeñas pero importantes obras (Du fondement de l’induction y Psychologie et Métaphysique) en las que desarrolla la idea de que "la metafísica ha de ser una visión inmediata del Ser". Su doctrina, que él llama realismo espiritualista, aspira a defender los principios finalistas en función de causas finales, más importantes -dice- que las causas eficientes del empirismo filosófico y del inecanicismo científico. Estos principios son las leyes fundamentales del pensamiento, anteriores a toda experiencia. "El imperio de las causas finales, penetrando sin destruirlo en el de las causas eficientes, sustituye a la inercia por la fuerza, a la muerte por la vida, a la fatalidad por la libertad". Esas afirmaciones constituyen el eje de la filosofía de Lachelier. "Nada puede existir para una conciencia sin estar sometido a una doble ley de causalidad y de finalidad".

Con Émile Boutroux (1845-1921), no sólo la fclosofía, sino la ciencia misma -y, dentro de ellas, todas las ciencias positivas y, además, las ciencias matemáticas sin excepción- son sometidas a críticas. ¿Qué son los principios geométricos? ¿Qué valor y qué alcance tienen? Las leyes científicas, relativas y no absolutas, nos ofrecen -dice- un panorama más o menos general de los fenómenos naturales; pero sólo de los más simples, pues a medida que estos fenómenos se vuelven complejos y complicados, las leyes no son capaces de explicarlos o expresarlos. En el campo de la física, la "explicación" parece más o menos satisfactoria. En el de la biología, las leyes llegan a expresar ciertas generalidades más que constancias rigurosas. En la sociología, lo que llamamos leyes, ¿tienen efectivamente este carácter? Si el investigador recurre a. estas conclusiones generales llamadas leyes es por la comodidad que ello supone. Boutroux deja entender que el universo anímico en el que el hombre está inmerso con cuerpo y alma, no puede ser objeto de ciencia; por consiguiente, su última esencia escapa a toda búsqueda racional y a las leyes esquemáticas de la inteligencia. De esa forma desemboca en un agnosticismo (v.) y un relativismo (v.), que repercuten también en su filosofía de la religión. Las obras más importantes de Émile Boutroux son: De la contingence des lois de la nature, De l’idée de lo! naturalee, Science et religión.

Henri Bergson (1859-1941; v.) desde sus primeros escritos toma posición contra las corrientes mecanicistas y deterministas de su tiempo, y construye su concepción filosófica sobre la afirmación de lo vital. "La filosofía ha de ser una psicología que se prolonga en metafísica"; o sea, un conocimiento intuitivo de la interioridad del hombre, de lo esencial, de su ser que es vida, conciencia, libertad y espontaneidad. La "evolución creadora" que es esencialmente "duración" (durée) consiste en un continuo fluir. El entendimiento, con sus conceptos esquemáticos, uniformes, inmóviles, es -dice- incapaz de captarla. Sólo una "experiencia total" nos permite penetrarla y conocerla; esta experiencia es la intuición, es decir -explica- una "visión que no se distingue apenas del objeto visto", un "conocimiento que es contacto e incluso coincidencia". La intuición es el único modo de tomar conocimiento de la conciencia, o sea -según Bergson- del ser, pues "todo ser es conciencia" en el sentido amplio de la palabra, en cuanto vida, vivencia, duración, libertad, energía creadora, impulso. "Elan vital" dice Bergson: "núcleo y alma de todo ser del mundo". La vida "aparece como una onda infinita proyectada sobre la totalidad del mundo", pero sólo en el hombre llega ella a encontrar el camino, un camino despejado, hacia la última expresión del movimiento de la vida: la conciencia. El v. espiritualista de Bergson rechaza toda teoría determinista y evolucionista de "la decadencia darwiniana" (todo intento de explicar la aparición de las nuevas formas orgánicas sin más factores que "una acumulación y variación mecánica" lo considera Bergson como esfuerzo fracasado), pero no consigue llegar a una comprensión acabada del espíritu y, en más de un punto, recae en el irracionalismo e incluso aparece expuesto al panteísmo (v.).

Maurice Blondel (1861-1949; v.), con su "realismo integral", desarrolla un v. que quiere situarse en el interior de una concepción cristiana. Algunos historiadores consideran que si bien Blondel se mueve dentro de la atmósfera general de la filosofía de la vida que se impuso en la última década del pasado siglo -en parte gracias a Bergson- hay que ver en su pensamiento una superación del v. propiamente dicho y concretamente de la concepción y de los conceptos bergsonianos; otros en cambio han puesto de relieve los límites de su pensamiento. ¿Qué es la acción, según Blondel? La acción lo es todo; abarca todo. Pero lo comprende y abarca de una manera dinámica y no estática; la acción "es una concentración sistemática de la vida que se halla difusa en nosotros. Es constructora y creadora". No se trata sólo de la acción biológica, física, material, ni tampoco de voluntad ciega o voluntad pura, ni algo enteramente extraña, exterior e impenetrable a la inteligencia. "Lejos de enfrentar la acción con el conocimiento y de ver en ella algo alógico, soy -escribe- de la opinión que el conocer es una parte de ella". Por acción hay que entender más la misma vida-del espíritu, en su fuente y en la totalidad de su desarrollo. La vida se apoya sobre la acción, y la acción sobre la vida y sobre el pensamiento que es a su vez acción: "El pensamiento no está en el comienzo, no es exclusivamente representación o luz; es una fuerza, un impulso o factor activo dentro del dinamismo de la vida espiritual". Para Blondel el mundo no "es" sino que "se hace", "deviene". En el hombre, este devenir es como una ascensión a la luz vital y espiritual. El fin absoluto que constituye a la persona es Dios; sin Él, la persona y los fines que ella realiza se pierden. ¿Cuál es pues la tarea de la filosofía? Primero, aclarar el fondo originario de los órdenes del espíritu y de los valores en la Naturaleza misma. En segundo lugar, poner de manifiesto la mutua imbricación del pensamiento en la acción, y de la acción en el pensamiento, y de esa forma subrayar que el espíritu es dinámico -el dinamismo es la esencia de la vida- y lo es porque está orientado por la presencia de una realidad trascendente, Dios, que es su causa y su fin. El pensamiento de Blondel, transido de una auténtica espiritualidad, no consigue, sin embargo, una plena reconciliación entre inteligencia y vida, y, en lo religioso, parece postular en ocasiones una inmanencia de Dios en el hombre del tipo de la sostenida por el modernismo (v.), con el que está, en algunos puntos, emparentado.

Dentro de las corrientes vitalistas cabe mencionar la filosofía del pensador español Ortega y Gasset (18831955; v.): el raciovitalismo, como suele denominarse su pensamiento. Ortega afirma "la relación indestructible entre la razón y la vida". Se equivocan -añade- los que pretenden que hay una oposición entre la vida y la razón: "¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver o el palpar! ", "la razón es sólo una forma y función de la vida". Es por eso que "la razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital". El tema de nuestro tiempo es, según Ortega, la conversión de la razón pura en razón vital, es "someter la razón a la vitalidad". Ya en la famosa fórmula orteguiana de primera hora "yo soy yo y mi circunstancia" se expresa la idea de una interpretación del Yo y del Mundo como ambiente- y recipiente vital. El raciovitalismo de Ortega es una eacción en contra de los excesos lógicos del formalismo neokantiano y también contra el racionalismo cientifista del s. xix. Ortega pone el acento sobre el carácter dinámico de la existencia humana, de este "quehacer", que no es cosa, ni materia, ni siquiera espíritu (o sea sustancia hecha) sino un "drama" individual. "Mi ideología no va contra la razón... sino sólo contra el racionalismo" escribe en Ni vitalismo ni racionalismo. Ortega afirma así que junto a la razón pura, lógica y eterna y por encima de ella-, está la razón vital que "es una y misma cosa que vivir", porque vivir es "no tener más remedio qué razonar ante la inexorable circunstancia".

Cabe también relacionar con la tendencia vitalista a Eugenio d’Ors (1882-1953; v.), que busca una "conciliación entre términos y conceptos aparentemente irreconciliablés" para coordinar ("no eliminar ni ideütificar") los contrarios (razón-vida, razón-intuición, etc.) y propone la sustitución de los principios de contradicción y de razón suficiente por los de participación (todo contrario es también algo su opuesto) y de función exigida (todo fenómeno está en relación con otro anterior, concomitante o posterior). El segundo principio va contra la rigidez cósmica del mecanicismo, introduciendo el orden, la concordancia y la idea de finalidad.

En Hispanoamérica, el v. ha tenido algunos destacados representantes. Alejandro Korn (1860-1936), filósofo argentino, autor de los escritos Libertad creadora, El concepto de ciencia y Axiología, imprime un viraje espiritualista al pensamiento de su país, liberándolo de las continuas influencias positivistas. El uruguayo Carlos Vaz Ferreira (v.), a pesar de su formación dentro de las corrientes positivistas, defiende la necesidad de la metafísica; su compatriota José Enrique Rodó (v.); influido por el v. francés, al igual que los mexicanos Antonio Caso (v.) y José Vasconcelos (v.), desarrollan una tendencia espiritualista.

Como puede verse dentro del v. o de las "filosofías de la vida" se incluye a pensadores muy diversos, y, en más de un punto, incluso opuestos entre sí. Lo que les une es la reacción frente al racionalismo con sus secuelas mecanicistas, deterministas, etc. Sus aspectos positivos se encuentran en esa línea. La crítica fundamental que cabe hacerles es que no han terminado de superar el racionalismo, cuya visión de la inteligencia continúan compartiendo (ven en efecto en la inteligencia una actividad fragmentadora de lo real en lugar de reconocerla como apertura al ser); de ahí que continúen de algún modo oponiendo razón y vida, con los defectos que de ahí derivan.

V. t.: VIDA; VERDAD; LIBERTAD; METAFÍSICA.

RADU ENESCO.

BIBL.: Sobre el. v. como doctrina biológica: A. WENZL. (dir.), Hans Driesch. Persónlichkeit un Bedeutung für die Biologie und Philosophie von Heute, Munich 1951; R. MOCEK, Mechanismus und Vitalismus, en Mikrokosmos-Makrokosmos. Philosophischtheoretische Probleme der Naturwissenschaft, ed. H. LEY y R. LÜTHER, II, Berlín 1967, 324-372; R. SCHUBERT-SOLDERN, Mechanism and Vitalism. Philosophical Aspects of Biology, Londres 1962; L. BOULE, Étude des fondements cytologiques du vitalisme, París 1939; L. MÉLIZAN, Le príncipe vital et la philosophie traditionnelle, "Rev. Thomiste" 321-334 (1912).