Virtudes HIST.

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Historia

1. INTRODUCCIÓN. La palabra v. significa en sentido general alguna cualidad buena del hombre y connota por su etimología latina, virtus (de vir, varón, y vis, fuerza), la idea de fuerza y vigor, y según la griega, areté, expresa la idea de perfección, mérito o cualidad que hacen al hombre digno de gloria. Los griegos, al parecer, fueron los primeros en estudiar filosóficamente las v., alcanzando su desarrollo con Aristóteles, que liga la v. al concepto de hábito. Los autores cristianos, especialmente S. Agustín y luego la Escolástica, profundizaron en el tema de la v., destacando el estudio de S. Tomás, que de nuevo enlaza el concepto de v. al de hábito, haciendo preceder en la Suma el tratado de hábitos al de virtudes. En la Teología posterior se fue progresivamente reduciendo de extensión el tratado de hábitos. Por otro lado, se irá también desvirtuando la noción de hábito al estudiarlo sólo desde un punto de vista psicológico, como algo ligado fundamentalmente con el aprendizaje, como modificación de la conducta persistente en el tiempo producida por repetición de actos, pero sin tener en cuenta su inhesión en el ser y en el sujeto y descuidando los aspectos éticos.

En el presente artículo y volviendo a la tradición tomista, con objeto de profundizar en el concepto de v. desde un punto de vista realista y complexivo, que incluya el aspecto ontológico, el psicológico y el ético, se ofrece primero un estudio de los hábitos, para pasar en un segundo término al tratado de las v., definiendo éstas, en términos generales, como hábitos operativos buenos.

2. HÁBITOS. 1. Naturaleza. Para que el hombre alcance el fin que le corresponde como criatura racional, no le bastan las perfecciones recibidas con su naturaleza, sino que debe disponerse libremente -a diferencia de los irracionales- para la consecución de aquel fin. Tales disposiciones -nacidas en el seno de la libertadvienen a ser, desde el punto de vista ontológico, una modificación accidental del sujeto, un modus substantiae (S. Tomás, Sum. Th. 1-2 q49 a2 c): ya sea otorgándole una disposición primera y radical respecto a ese fin (hábitos entitativos, según la terminología clásica), o bien confiriéndole una particular facilidad para las operaciones de sus facultades racionales (hábitos operativos).

Sin embargo, no cualquier disposición se ha de calificar, sin más, de hábito, sino únicamente aquella que ha alcanzado en el sujeto una firme estabilidad; de aquí que las obras virtuosas, fruto de hábitos operativos buenos, tengan estas notas distintivas: naturalidad y estabilidad de las acciones del hombre virtuoso; prontitud y perfección al realizar las obras buenas que ejecuta, y, finalmente, suavidad y agrado -compatibles con el esfuerzo de la criatura- al poner en práctica esas acciones (cfr. S. Tomás, De virt. in communi, q1 a1 c).

2. Especificación. Hablar genéricamente de "disposiciones libres" respecto al fin que Dios ha querido para el hombre no significa que semejantes disposiciones firmes, o hábitos, sean necesariamente buenos; precisamente por tratarse de realidades nacidas en el seno de la libertad, todo hombre puede disponerse bien o mal respecto al fin que naturalmente le es propio: el conocimiento y amor naturales de Dios. Por eso, siendo los hábitos disposiciones estables y fuertes de la criatura, reciben su primera especificación según que acerquen o alejen del fin; es decir según que dispongan bien o mal para el logro de los fines particulares de cada potencia, subordinados al fin último de la persona; y de aquí surge la calificación de los hábitos en buenos (virtudes; v. 3) y malos (vicios; v.).

Pero se hace necesaria una ulterior precisión sobre los hábitos buenos: Dios ha querido para el hombre un fin sobrenatural -la visión beatífica- que sobrepasa absolutamente su capacidad natural; por ello, se requieren los hábitos correspondientes proporcionados y adecuados a tal fin, sin los que no sería posible su consecución: son los hábitos sobrenaturales o v. infusas. Y, a su vez, como el fin natural del hombre no queda destruido, sino ensalzado y sobrepujado por la elevación sobrenatural, se respetan todas las exigencias naturales de la criatura y, con ellas, los hábitos naturales que la capacitan para alcanzar el fin proporcionado a su naturaleza. De hecho como estamos llamados por Dios a un único fin -el sobrenatural-, en él deben integrarse las realidades naturales que Dios mismo ha querido para el hombre; es esto un consecuencia importante del principio teológico de que la gracia no destruye la naturaleza y, por tanto, en la vida ordinaria del hombre cristiano deben armonizarse e influirse mutuamente los hábitos naturales y sobrenaturales.

3. Los hábitos y la libertad. Los hábitos connaturalizan a la libertad (v.) del hombre respecto al fin propio al que inclinan; de tal modo que, permaneciendo siempre la defectibilidad de la libertad en su orientación al bien, cabe un continuo incremento y arraigo en el recto uso de la libertad, por el afianzamiento en el sujeto de los hábitos buenos; o, en sentido contrario, cabe una progresiva debilitación de su libertad para el fin que, de suyo, le es propio: el bien.

Todo ello se debe a que los hábitos -buenos o malos- implican que la libertad, en todo momento, pueda ejercitarse para bien o para mal, pues "usar del hábito no es algo necesario sino que depende de la voluntad del sujeto" (Sum. Th. 1-2 q50 a5 c). Pero, a la vez, los hábitos influencian al sujeto en el ejercicio de su libertad, connaturalizándole respecto a aquellos fines particulares -buenos o malos- a los que disponen los diversos hábitos: el hombre, sin perder su libertad, se va haciendo progresivamente más justo, más prudente, etc.; o, por el contrario -y siempre en el ámbito de su operar libre-, se va alejando del fin al que está llamado, porque imperan en él los hábitos viciosos. En cualquier caso jamás se trata de una situación irreversible: el juego de la libertad, siempre operante, hace que puedan incrementarse o perderse tanto los hábitos malos como los buenos, aunque será tanto más difícil su pérdida cuanto más fuertemente arraigados estén en la persona.

Todo acto humano, nacido y ejecutado en el clima de la libertad, es como un nuevo paso del hombre que le aproxima o aleja del fin último y deja su huella en el sujeto: nada hay en el ámbito de la actividad propiamente humana que reste indiferente o caiga en el vacío, con referencia al fin último. "Cada uno de los esfuerzos hechos por el hombre para alcanzar su fin, en vez de caer en la nada, se inscriben en él. El alma del hombre, como su cuerpo, tiene una historia; conserva su pasado para gozar de él y utilizarlo en un perpetuo presente. La forma más general de fijación de esta experiencia pasada se denomina hábito" (É. Gilson, El tomismo, Buenos Aires 1951). Todo esto hace que, usando una expresión gráfica, podamos hablar de la vida de los hábitos, porque cada uno de ellos tiene un origen peculiar -aunque en su nacimiento e intensificación existan notas comunes- y tiene además un incremento y desarrollo que, por la razón ya apuntada, puede truncarse hasta morir por completo.

4. Origen y crecimiento de los hábitos. Las perfecciones que el hombre recibe con su naturaleza no bastan -decíamos- para la consecución del fin último al que está llamado; respecto al fin sobrenatural, tales perfecciones son insuficientes; y, en orden al fin natural, las perfecciones recibidas con el ser se muestran como fuente originaria de la que nacerán los hábitos naturales o adquiridos, cuando el hombre -llegado al uso de razón- comience a actuar libremente.

Existen, pues, unas tendencias o disposiciones, constítutivas de la naturaleza humana, que.hacen posible el germinar de los hábitos buenos en la esfera de la perfección natural. Esas tendencias radican en la inclinación natural del intelecto a la verdad (v.), que en su momento hará posible el nacimiento del hábito de los primeros principios, directivos de las actividades especulativas (en cuyo seno nacerán más tarde los hábitos de la ciencia, de la sabiduría, etc.); y directivos también -en la vertiente ética de esos primeros principios, o sindéresisde toda la actividad moral de la persona. La perfección natural del hombre pende, por así decir, del hábito de los primeros principios, como pilar básico orientador y directivo, merced a la capacidad de conocimiento con que Dios ha dotado a la criatura racional.

El nacimiento de los hábitos adquiridos requiere, además, una inclinación, igualmente natural, en el ámbito apetitivo: la tendencia necesaria hacia el bien (v.) en general, previa a las libres decisiones de la voluntad y fundamento obligado para que la libertad, frente a los bienes singulares, pueda realmente ejercitarse. A partir de esa inclinación espontánea hacia el bien, podrán formarse después los hábitos correspondientes en las diversas facultades apetitivas: voluntad y potencias inferiores, cada una según el bien específico que le es propio.

Esas dos tendencias naturales de la criatura racional -hacia la verdad y el bien- son las que permiten el ulterior nacimiento de los hábitos cuando se inicia el despliegue de la vida humana hacia el fin que le corresponde; pero hay que tener presente la posibilidad de que se produzca una inversión "antinatural" de esas tendencias, debido a las heridas del pecado original que dificultan el recto conocimiento de la realidad, y la recta apetición del bien: la verdad se abre camino en un entendimiento que puede errar, y la voluntad puede libremente querer un fin desordenado que aparta al hombre de su verdadera meta, es decir, un bien que, en rigor, no lo es tal porque no está ordenado al fin último del hombre. Se comprende así que sobre esas capacidades o tendencias originales, puedan nacer hábitos buenos o malos, según la orientación que el hombre, libremente, haga de ellas.

El crecimiento y desarrollo de los hábitos naturales exige el esfuerzo renovado de poner actos similares, porque de ordinario no basta una acción aislada para disponer establemente a la facultad correspondiente a seguir el bien que le es propio. Esto sucede de modo especial en las facultades de la esfera apetitiva (voluntad y apetitos inferiores): en este ámbito, por la diversidad del bien y la particular dificultad de realizarlo, no basta un solo acto para originar el correspondiente hábito (cfr. Sum. Th. 1-2 q51 a3 c). La intensidad, pues, con que la disposición se va arraigando en el sujeto hasta convertirse en hábito, y la sucesiva intensificación de éste, depende del empeño continuado en las acciones que van fijando así en las facultades operativas de la persona esa firme disposición.

La disminución y pérdida de los hábitos adquiridos se produce por un camino análogo, de sentido inverso, al de su consecución: realizando actos contrarios al hábito ya alcanzado o, simplemente, no manteniendo en vida -por abandono, cansancio, etc- las acciones que lo hicieron posible.

Por lo que respecta al nacimiento de los hábitos sobrenaturales o infusos, su origen se debe directamente a Dios; se comprende que así sea, puesto que el fin sobrenatural (v.) del hombre excede a sus capacidades naturales: como este fin es un don gratuito de Dios, también han de serlo lbs hábitos que a él se ordenan, ya que todos los hábitos "han de ser proporcionados a aquello para lo que el hombre se dispone según ellos mismos" (Sum. Th. 1-2 q51 a4 e). En consecuencia, los hábitos sobrenaturales "nunca pueden encontrarse en el hombre si no es por infusión divina: como sucede también con todas las virtudes gratuitamente concedidas" (ib.).

Sin embargo, la gratuidad de su adquisición no excluye una cierta disposición para ellos (ineficaz de por sí) presente en la naturaleza humana: esto es, la natural apertura -en razón de su carácter espiritual: conocimiento y amor- a la acción sobrenatural divina (cfr. ib. ad 2); o, en otros términos, la natural ordenación del hombre a Dios, en virtud de la participación natural por el ser (cfr. S. Tomás, In III Sent., d.XXIII q1 a4 sol. 3 ad1), deja abierto el camino para la gratuita elevación a un fin sobrenatural y para la infusión de los hábitos correspondientes.

Por lo que mira al incremento de estos hábitos infusos, su intensificación depende esencialmente de Dios, que cuenta, de ordinario, con la libre cooperación de la criatura; una vez más, la gracia respeta el orden de la naturaleza: la progresiva divinización del hombre al intensificarse en él las v. sobrenaturales, requiere la correspondencia de la libertad humana (cfr. Sum. Th. 2-2 q24 a6 c). La pérdida de los hábitos sobrenaturales sólo tiene lugar por un acto desordenado que contraríe radicalmente la ordenación del hombre a Dios: así, por un solo pecado (v.) mortal desaparecen algunos hábitos infusos -la caridad y la gracia principalmente- aunque pueden permanecer otros, como la fe y la esperanza, pero privados de su perfecta ordenación a Dios (cfr. ib. 1-2 q71 a5 c).

Algunos de los conceptos hasta aquí señalados aparecerán de nuevo al tratar específicamente de la naturaleza y finalidad de las virtudes.

1. Naturaleza y división. 2. Virtudes intelectuales. 3. Virtudes morales adquiridas. 4. Virtudes infusas. 5. Virtudes y vida cristiana.

1. Naturaleza y división. La v. es una cualidad permanente o estable del alma, y en esto se diferencia de la simple capacidad o disposición para realizar un acto bueno; la v. es por ello un hábito, es decir, principio estable o energía positiva y firme de actos, a diferencia de la mera capacidad de obrar el bien; además, según hemos visto, la v. añade algo a la noción de hábito, es hábito bueno, con lo cual expresamos que los actos derivados de la v. son necesariamente actos buenos, acciones del hombre orientadas al bien: la v. asegura el buen empleo que la voluntad hace del hábito. Por todo lo dicho, cualquier v. implica necesariamente la libertad, racionalidad y voluntariedad del sujeto que la posee.

Toda la vida del hombre debe estar orientada a Dios, Sumo Bien y último fin de lo creado. Por eso, cualquier perfección del hombre y, por tanto, toda v., es perfección participada de Dios, reflejo de la perfección divina; y en tanto que v., su valor esencial reside precisamente en ser causa de actos perfectos orientados a Dios. La v. tiende al bien -a Dios, en último término- y aun siendo perfección y bondad, no es, sin embargo, fin en sí misma. Toda la fuerza de la v. y su sentido radica en acercar al hombre a su fin, orientando rectamente sus actos (cfr. S. Tomás, Sum. Th. 2-2 q23 a7). No podemos olvidar, sin embargo -y estas ideas estarán presentes en toda la exposición- que el pecado original ha herido profundamente las fuerzas naturales del hombre, y que la Redención de Cristo ha hecho posible que el hombre pueda tender de nuevo a un fin que "ni ojo alguno vio, ni oreja oyó, ni pasó a hombre por pensamiento" (1 Cor 2,9). Por tanto, si Dios no concede al hombre unos principios de operación, unas v. adecuadas a su nuevo y más alto destino, las fuerzas naturales, las v. que nazcan de su propia naturaleza, no tendrán -como ya hemos apuntado- una dirección eficaz al fin sobrenatural. Es decir, esas v. del hombre tienen razón de bondad instrumental y dispositiva, son buenas "secundum quid" (de algún modo), pero de nada servirían al cristiano sin las nuevas v. que Dios le concede: sólo éstas pueden llamarse buenas simpliciter (plenamente), porque sólo con ellas el hombre se dirige eficazmente al fin. De ahí que la Teología moral haya tomado como definición de v. la elaborada por S. Agustín y recogida luego por S. Tomás (Sum. Th. 1-2 q55 a4): "virtud es una buena cualidad del alma, por la cual se vive rectamente, de la cual nadie hace mal uso y que Dios infunde en nosotros sin nosotros". La última parte de la definición -"que Dios infunde en nosotros sin nosotros"- sólo conviene a las v. gratuitas de Dios; el resto de la definición corresponde plenamente al concepto más general que hemos expuesto. Bien entendido, sin embargo, que el "sin nosotros" de la definición agustiniana hace referencia a la plena gratuidad con que esas v. se nos infunden; no así a la libre cooperación de la criatura, que.ha de ponerse en juego para el ejercicio de las mismas.

La S. E. emplea la palabra v. en los diversos sentidos explicados. En el A. T. predomina el carácter general de fuerza y de gloria -tanto del alma como del cuerpoy se acentúa la excelencia de orden moral que toda v. implica. El N. T. pone de relieve el carácter moral (cfr. Mt 25,15) y sobrenatural ’de la v., el mérito que comporta y la necesaria ordenación a Dios que exige toda virtud. Y aparece de modo explícito la superior excelencia de las v. gratuitamente concedidas por Dios: la fe, que es el fundamento de toda la vida moral cristiana, porque "sin fe es imposible agradar a Dios, por cuanto el que se llega a Dios debe creer que Dios existe y que es remunerador de los que le buscan" (Heb 11,6); la caridad, que es el "máximo y primer mandamiento" (Mt 22,38; Mc 12,30) y el culmen de la vida moral (cfr. 1 Cor 12,1; 13,13); y la esperanza, que mantiene el rumbo de la vida del hombre y da sentido a su existir terreno, porque "no tenemos aquí ciudad fija, sino que vamos en busca de la que está por venir" (Heb 13,14).

División. De cuanto se ha dicho al tratar de los hábitos, es fácil entender las divisiones que la Teología moral ha dado clásicamente de la v.: coinciden esencialmente con las ya señaladas al referirnos a los hábitos. Así, en razón de su origen -es decir, de su causa- las v. se dividen en naturales o adquiridas, cuando proceden de la misma naturaleza humana que las logra por repetición de actos, e infusas o sobrenaturales, si son concedidas gratuitamente por Dios. En razón de su objeto (dirección propia de los actos que nacen de ellas), se dividen en morales, que se refieren a los medios que conducen a Dios, y teologales, que tienen por objeto a Dios mismo. Si atendemos al sujeto, es decir, a la facultad del alma en la que residen, unas son intelectivas, o sea v. propias del entendimiento (la fe, la prudencia); otras son apetitivas, si residen en el apetito, ya sea éste racional (voluntad) (p. ej., la caridad, la justicia), irascible (donde reside, p. ej., la fortaleza) o concupiscible (regulado por la v. de la templanza).

Se estudian a continuación las v. naturales intelectuales, las v. morales adquiridas y las v. sobrenaturales o infusas, sin entrar en matices o polémicas sobre la distinción entre los conceptos de sobrenatural y teologal aplicados a las virtudes.

2. Virtudes intelectuales. V. intelectual es el hábito que confiere a la facultad intelectiva la facilidad de realizar sus actos rectamente, es decir, encaminados a alcanzar la verdad. Como toda v., también la intelectual acrecienta la capacidad del entendimiento con la facilidad para dirigir su acto a su objeto (la verdad), sin desviarse del mismo por el error. Tal perfeccionamiento virtuoso de la inteligencia se logra mediante la repetición de los actos rectamente realizados y controlados. La diferencia entre v. intelectual y moral consiste en que la primera sólo acrecienta el bien de la facultad intelectiva con la facilidad de su acto recto y, consiguientemente, hace bueno al hombre en cuanto a tal actividad intelectual rectamente realizada (un buen científico o un buen filósofo); mientras que la v. moral, además de enriquecer la voluntad con la facilidad de los actos buenos, confiere a ésta la inclinación al acto, el buen uso de los mismos, y, por esa razón, hace al hombre bueno como hombre (un hombre justo o misericordioso). Por eso S. Tomás advierte justamente que estos hábitos intelectuales no son v. en sentido estricto, ya que no se ajustan a la definición rigurosa de v. (Sum. Th. 1-2 q56 a3).

La v. intelectual perfecciona el entendimiento para alcanzar la verdad (ib. q57 a2). Ahora bien, las v. intelectuales pueden ser especulativas o prácticas, según que perfeccionen la inteligencia especulativa o la práctica, rectora de la actividad de la voluntad. Las primeras perfeccionan la inteligencia simplemente en orden al conocimiento de la verdad. Las segundas la perfeccionan para conferirle más eficacia en su función rectora de la libertad y de las facultades sometidas a ésta en su actividad práctica o dirigida a un fin.

La primera de las v. especulativas perfecciona a la inteligencia en su actividad "de-veladora" de las verdades evidentes por sí mismas, y se llama "entendimiento" o hábito de los principios. Las otras dos ayudan al entendimiento a proceder correctamente en el raciocinio, que conduce al descubrimiento de verdades no evidentes por sí mismas. La v. de la ciencia contribuye al correcto desempeño del raciocinio para descubrir las causas inmediatas, que dan razón de una verdad dentro de un determinado sector de conocimientos. La v. de la sabiduría perfecciona el raciocinio, que indaga las causas últimas de una verdad, o sea, las que justifican desde su raíz todo el conocimiento humano. Este hábito de la sabiduría es la Filosofía (v.) y, dentro de ella, sobre todo la Metafísica (v.), que enriquece a la facultad intelectiva

en el raciocinio que conduce a la Causa primera, a Dios, como fundamento último de todo ser (Sum. Th. 1-2 q57 a2).

Dos son las v. intelectuales prácticas: el arte y la prudencia. La v. del arte perfecciona la capacidad natural intelectual, que ordena la actividad dirigida a acrecentar lá bondad de las cosas a fin de hacerlas bellas (arte, v., estrictamente tal en el sentido actual de la palabra) o útiles (técnica, en la acepción moderna de la palabra) (ib. a3). La v. de la prudencia, en cambio, es moral, porque supone la voluntad, y las facultades a ella subordinadas, inclinadas al fin o bien honesto; pero en sí misma es intelectual, porque reside en la inteligencia, a la que perfecciona para que aplique al acto concreto de la voluntad, ya decidida por el bien honesto, en la justa medida racional, los principios o normas morales (ib. a4). OCTAVIO N. DERISI.

3. Virtudes morales adquiridas. Como se ha dicho ya, son cualidades permanentes de las potencias humanas, adquiridas por el libre y constante ejercicio de actos dirigidos hacia el bien moral, según el objeto específico de cada potencia. Se llaman precisamente naturales porque es propio de la naturaleza humana -aun sin contar con la gracia divina- perfeccionar sus capacidades naturales, revistiendo sus facultades (potencias) de disposiciones permanentes hacia el bien, de modo que los propios actos buenos los vaya realizando el sujeto con una prontitud, facilidad y satisfacción cada vez mayores. Con estas virtudes el hombre regula y modera de una parte su vida afectiva y sus pasiones, ordenándolas al fin último; y de otra parte, orienta eficazmente sus acciones exteriores en la vida de relación: hacen, pues, que la persona camine eficazmente utilizando los medios que le llevan al fin y removiendo los obstáculos: en este sentido se llaman v. morales (cfr. Sum. Th. 1-2 q59 a4).

Las v. morales suelen agruparse en cuatro grandes v.: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, llamadas v. cardinales. Estas cuatro v. comprenden las cuatro direcciones fundamentales del buen obrar del hombre y perfeccionan las cuatro potencias humanas: la prudencia (v.), determinando la elección de los medios que se deben emplear para un fin, perfecciona el entendimiento; la justicia (v.), que inclina la voluntad del hombre a que dé a cada uno lo que le es debido, regula las relaciones con los demás; la fortaleza (v.) afianzando el apetito irascible contra el temor irracional, preservándolo también de la temeridad; y la templanza (v.), que modera el apetito concupiscible y los placeres sensibles, ordena al hombre a dominar y regular sus propias pasiones. No es, por tanto, ilógico, que al hablar de v. morales, se consideren principalmente esas cuatro v. cardinales, aunque en dependencia de ellas -y como parte de las mismashaya otras muchas v. con objetos específicos propios.

a) Necesidad. Deriva de la misma naturaleza humana, esencialmente perfeccionable, y herida, además, por el pecado original. Sin v., la vida moral del hombre sería un continuo partir de cero, sin posibilidad de progreso ni de perfección estable. La acción buena, aislada, no mantiene por sí sola la estable orientación al bien de toda la vida del hombre. Es precisamente la v. la que opera una confirmación moral profunda y permanente de la conducta humana, porque afecta a las raíces mismas del alma, a la fuente y energía de las acciones. En este sentido carece de fundamento contraponer la v. a la libertad o a la espontaneidad, considerando a estas últimas como valores máximos de la acción humana. Esa postura implicaría una visión errada de la conducta humana, -de la libertad, y de la virtud. Los actos humanos, libremente queridos y realizados, no se desvanecen en la nada, sino que dejan su huella en el hombre, como ya señalamos. Todos tenemos experiencias de nuestro pasado, que gravita en el presente y condiciona, en cierta manera, nuestro futuro. El hombre se compromete en cada una de sus acciones y va adquiriendo con la sucesión dé sus actos como una segunda naturaleza, a la manera de un tejido unitario de v. o de vicios formados por sus acciones buenas o malas.

Por otra parte el hombre no es libertad sino que tiene la libertad, aunque sea ésta un constitutivo formal de su naturaleza, una característica esencial de su ser espiritual. El hombre tiene la libertad por participación de la única libertad absoluta, la libertad de Dios que le creó. Por eso la libertad del hombre es limitada. Para hacer efectiva su libertad, para realizarla, el hombre se autodetermina, dirige su acción en un sentido que necesariamente, aquí y ahora, excluye lo contrario. Y esto lejos de ser un empobrecimiento es justamente el único modo de hacer real, actual, la riqueza que la libertad supone. La pasividad pura es, por tanto, la negación de la libertad efectiva. Si el hombre no se determinara con su acción, su libertad sería una simple capacidad potencial nunca actualizada: de hecho no "tendría" libertad. Sólo el querer libre o aquellas energías del alma que pueden ser dirigidas y producidas por el libre querer pueden ser causas de virtudes. Por tanto, como ya se aludió al tratar de los hábitos, sólo los seres libres son capaces de poseer v., y las necesitan para alcanzar el fin al que están llamados. Por lo que atañe a la espontaneidad, en cuanto valor o perfección, cabe advertir que no es irracionalidad, pues sería entonces una imperfección del acto humano. La v. se opone a la irracionalidad, pero no a la espontaneidad o naturalidad en el obrar, que es justamente una v. más, fruto de esa actuación sencilla, uniforme, que confieren las v., es decir, una cualidad estable que adorna los actos humanos. Por eso también la espontaneidad se conquista y admite desarrollo y perfección, como todas las virtudes.

b) Adquisición. Como es fácil de advertir, por cuanto llevamos dicho, las v. no son innatas ni espontáneas en el hombre. Es cierto que cada persona tiene unas propensiones originarias o innatas -de acuerdo con sus características individuales- hacia un tipo de actos, y mayor dificultad inicial hacia otros; en cada persona hay unas "semillas de virtudes", propias de la naturaleza humana (su tendencia natural hacia la verdad y el bien), y ciertas disposiciones peculiares de cada individuo. Pero sólo cuando el hombre toma conciencia de sí, comienza a actuar racionalmente y con libertad, con energía originaria propia -si orienta toda su vida hacia el bien conocido racionalmente-, puede hacer germinar y desarrollar esas "semillas de virtudes", de modo que sus potencias (inteligencia, voluntad, tendencias y facultades inferiores subordinadas a la libertad) vayan orientándose hacia el bien moral.

Para la adquisición de estas v., es necesaria una labor de formación, que en parte cumple la sociedad -familiar, civil, religiosa-, pero que requiere también y sobre todo una plena cooperación personal. En primer término, el deseo explícito -voluntad decidida- de dar a la vida el único sentido que tiene según los designios de Dios. Después, el afán de aprender -conocer el bien moral-, sirviéndose también de la experiencia de los mayores; la precaución de preguntar, cuando no se entienden las cosas, y de pedir consejo, a quien sabe y puede darlo. Paralelamente, el fomento de la responsabilidad personal para poner -de ordinario en cosas menudas- los actos concretos que Dios pide, venciendo los obstáculos que puedan presentarse. "Voluntad. Es una característica muy importante. No desprecies las cosas pequeñas, porque en el continuo ejercicio de negar y negarte en esas cosas -que nunca son futilidades, ni naderías- fortalecerás, virilizarás, con la gracia de Dios tu voluntad, para ser muy señor de ti mismo" (J. Escrivá de Balaguer, Camino, 26 ed. Madrid 1965, n° 19). Esto es lo que quiere decirse cuando se afirma que las v. naturales o humanas se logran con ’repetición de actos: no es un simple ejercicio mecánico, sino una cooperación libre y voluntaria, constantemente ejercida en cosas concretas, para llegar a disponer todas las energías originarias del hombre, siendo señor de sí mismo, en servicio del fin que Dios le ha puesto, y en el que encuentra su felicidad.

e) Partes subjetivas, integrales y potenciales. Cada una de las v. cardinales se ramifica en diversas v. adjuntas que se desenvuelven en torno a la v. principal, que mantiene la capitalidad y les comunica su modo propio e influencia directiva. Es clásica la consideración en cada v. cardinal de partes integrales, subjetivas y potenciales. La idea de partes subjetivas procede de la Lógica de Aristóteles; la de partes integrales, de Guillermo de Auxerre, y la de partes potenciales, de S. Alberto Magno, siendo S. Tomás el sistematizador de esa terminología (cfr. Sum. Th. 2-2 q48 al; In III Sent., disp. 33, q3 al sol. 1). Son partes subjetivas o esenciales las diversas especies en que se subdivide la propia v. cardinal, comprendiendo cada una de ellas una parte de su extensión o universalidad; así, p. ej., son partes subjetivas de la templanza (v.) la abstinencia, la sobriedad y la castidad, que llevan a la moderación en la comida, en la bebida y en el uso de la sexualidad, respectivamente. Son partes integrales las que se comportan como partes de un compuesto, ayudando a la propia v. cardinal para que produzca su acto virtuoso de una manera íntegra y perfecta; partes integrales de la prudencia (v.) son, p. ej., contar con la experiencia del pasado, la sagacidad o prontitud de ánimo para resolver las cosas urgentes, la docilidad para pedir y aceptar un consejo, la circunspección o atenta consideración de las circunstancias, etc., todas ellas necesarias para realizar un juicio prudente. Son partes potenciales las que -sin adecuarse totalmente a la definición de la v. principal- participan de su poder o virtualidad; es decir, no realizan por entero su razón formal, pero se asemejan a ella. Así sucede, p. ej., con la religión, gratitud, piedad, etc., respecto de la justicia (v.), que sin responder al carácter de igualdad o de débito estricto, mantienen, sin embargo, el de alteridad (cfr. S. Ramírez, Introd. a la q48 de la Suma Teológica bilingüe, VIII, Madrid 1956, 51 ss.).

d) Virtudes humanas y "justo medio". Las v. de las que venimos hablando ya con la perspectiva más completa que luego estudiaremos, dada por la gracia- "no son otra cosa que amar aquello que se debe amar. Elegirlo constituye la prudencia; no abandonarlo, a pesar de los obstáculos, de las pasiones y de la soberbia, constituye respectivamente la fortaleza, la templanza y la justicia. ¿Y qué hemos de elegir para amarlo con predilección sino lo mejor que hallemos? Es decir, Dios" (S. Agustín, Epist. 155,13). Se refieren, pues, a los medios que conducen al fin elegido, que debe ser Dios; por esto, suelen identificarse (sin entrar en matices de menor importancia) v. humanas con v. morales, es decir, v. -como se dijo antes- que tienen por objeto los medios conducentes al fin. Ese conocimiento y amor de Dios, alfa y omega de sus criaturas, único fin último de nuestra vida, induce a poner los medios que a él conducen con plenitud, según la medida que les conviene, porque "las cosas que son para un fin no se dicen buenas sino en orden a ese fin" (S. Tomás, Sum. Th. 2-2 q23 a7 c); y la capacidad de poner estable y decididamente esos actos que llevan al fin constituye la virtud. A ella se oponen siempre dos vicios: "uno abiertamente contrario, y otro que tiene las apariencias de la misma virtud" (S. Agustín, Epist. 167,8). Así, p. ej., a la verdadera laboriosidad (v.) tanto se opone la pereza, el desorden, acabar de modo imperfecto el trabajo, como la dedicación desmedida a una labor, en perjuicio de otros deberes más importantes en cada situación. Con esto se quiere decir que toda v. adquirida está en el justo medio -"in medio virtus"-, entre un exceso y un defecto. Pero no debe entenderse este justo medio como una mediocridad, como un detenerse a medio camino entre hacer u omitir una acción, como el punto medio equidistante entre un extremo heroico y su contrario: el justo medio es una cima, una cumbre entre dos vertientes. "La virtud -dice S. Tomás- sustancialmente es un medio, en tanto que se le aplica la regla de la virtud a su materia propia; pero es un extremo en lo que tiene de óptimo y de bien, es decir, en la conformidad con la razón" (Sum. Th. 1-2 q64 a1 ad1).

El justo medio quiere decir que todo acto de v. humana debe estar medido por la recta razón, debe adecuarse a lo que dicta para cada caso la razón: es la medida justa que debe elegirse porque en aquellas circunstancias es lo que mejor se adecua a nuestro fin, Dios. Es una medida, una adecuación que, en cada caso, debe dictar la v. de la prudencia, y que exige muchas veces el empleo de una fuerza heroica. Entender el "in medio virtus" como una apatía en los actos humanos, significaría confundir la verdadera prudencia que los dirige con una "prudencia de la carne" (cfr. Rom 8,6), que sustituye el amor y la dirección de toda la vida hacia Dios por un ilimitado amor de sí, que pretende conjugar ilusoriamente el deseo de no perderse, con el máximo de bienestar terreno. Con otras palabras, en las v. morales -de las que tratamos ahora, y que se refieren a los medios para el fin-, se puede faltar por exceso o por defecto, cuando los medios se desean como fin, ,y entonces el justo medio se hipertrofia, pierde su aptitud instrumental, y en lugar de ser ayuda se convierte en impedimento para alcanzar el fin; pero no cabrá nunca un exceso de virtud, puesto que "virtud es la disposición de lo perfecto a lo óptimo" (S. Tomás, ib. 1-2 q71 al c); además, "la virtud moral consiste en la conformidad con la regla de la razón" (ib. q64 al c) y no puede ser nunca excesivamente conforme a esa regla.

e) Conexión de las virtudes morales. Ese crecimiento moral del hombre -que no es otra cosa la adquisición y práctica de las v. naturales- es un desarrollo armónico: la vida moral no puede disociarse en sus elementos más simples, que siendo realmente distintos entre sí, se influyen mutuamente, cooperan y se exigen unos a otros necesariamente, o se excluyen también necesariamente. La complejidad de la conducta humana (multiplicidad de objetos inmediatos, de principios de acción, causas, etcétera), que exige multiplicidad de v., tiene una unidad de fin, de modo que cada v. no opera ni tiene razón de ser aisladamente: bajo esa unidad de dirección al fin, que compromete a la persona entera, hay una jerarquía de las v. y de los principios rectores de los actos humanos.

Esta unidad -en último término, unidad de la misma persona humana- es lo que explica lo que en la Teologíá moral se llama "conexión de las virtudes": éstas forman un tejido único, se entrelazan y apoyan entre sí. Limitándonos a las v. humanas, esta conexión se ve más clara estudiando la relación de las cuatro v. cardinales, que abarcan, como se ha dicho, todas las direcciones del actuar humano. En efecto, la prudencia dirige con rectitud y eficacia -dándoles la medida exacta- todos los actos del hombre; si una persona fuera prudente en grado perfecto, significaría que dirigiría e imperaría con eficacia los actos de las demás v. y, por tanto, sería también justo, fuerte y templado; por el contrario, si faltara alguna de estas v. (p. ej., si hay un vicio contra la templanza), querría decir que a esa persona le falta el vigor de la prudencia para imponerse al desorden del apetito concupiscible y, análogamente, también con dificultad llegará a imperar los actos propios de la justicia y de la fortaleza. Este mecanismo de mutua influencia entre las v. dista mucho de asemejarse a los factores de una ecuación matemática, pues se trata de las relaciones vitales de los actos humanos, del crecimiento armónico y mutuamente dependiente de los distintos aspectos de la vida moral: si las energías de la persona crecen y se asientan en una recta y firme dirección dé la vida moral, también crecen y se fortalecen las demás energías morales; por le contrario, cuando hay un raquitismo en una dirección, o incluso cuando se consiente una dirección contraria (es decir, hay un vicio moral arraigado), las demás v. no crecen y corren también el mismo. peligro de perderse. Naturalmente, los actos aislados contra una v. no tienen el mismo efecto, ya que en sí mismos -en su singularidad- no hacen ni destruyen una v.; pero contribuyen a este crecimiento o a esta atrofia, en la medida en que van determinando las disposiciones habituales de la persona.

La conexión de las v. se da también en el plano sobrenatural como veremos después.

f) Virtudes morales y madurez humana. El desarrollo armónico de todas las v. morales lleva a la persona a la madurez humana que le es propia, "la cual se manifiesta, sobre todo, en cierta estabilidad de ánimo, en la capacidad de tomar decisiones ponderadas y en el modo recto de juzgar los acontecimientos y los hombres" (Conc. Vaticano II, Decr. Optatam totius, 11). Adquiere en primer lugar una capacidad de juicio: un hombre maduro conoce el sentido de la vida y el valor de las cosas; a la vez se considera a sí mismo con realismo y objetividad: y es capaz de decidir su actuación siempre de modo cohérente, libre y responsable, aceptando las consecuencias de sus actos. A la vez, su coherencia no es rigidez; sabe adaptarse a las circunstancias y resolver sus problemas -siempre reales, objetivos- cediendo y concediendo en todo cuanto no se oponga al fin último, a Dios; o al contrario, exigiendo según sea preciso. Sin recurrir a astucias ni artimañas, cuando las cosas no se pueden resolver por la vía directa, sabe encontrar los caminos que, con un prudente rodeo, conducen a la misma meta. Es decir, el hombre ha adquirido, como v. central, directora de su vida moral, la v. de la prudencia, que con mesura y eficacia va a imperar los actos morales de su vida. Al mismo tiempo, con el ejercicio constante del bien moral -según la razón recta le va dictando-, en el aspecto social, en la convivencia con los demás, una persona madura sabe encontrar siempre el lugar -de igualdad, de superioridad o de inferioridadque le corresponde. Participa en la construcción del bien común sin timideces ni complejos, independientemente de la categoría de su personal aportación: es comprensivo, paciente con los demás, sabe dar a cada uno lo suyo. Es decir, ha adquirido la v. de la justicia que regulará las relaciones del hombre con los demás, de acuerdo con las normas que la razón establece. Pero para lograr, esa capacidad de juicio y esa voluntad firme necesita dominar y poner al servicio del fin moral sus propias pasiones, venciendo las tendencias de éstas a buscar desordenadamente su objeto, al margen de la recta razón: no trata de ahogarlas o de privarse de todo gozo, sino de dominarlas estimulándolas en la justa dirección: adquiere así las v. de templanza y fortaleza.

La adquisición de las v. es, pues, camino hacia la madurez y plenitud humanas, a las que el hombre ha de tender según su propia naturaleza: madurez de juicio, madurez de la afectividad y madurez en la acción. Mas, como se dirá luego con mayor extensión, todo este desarrollo armónico del hombre, según dicta la recta razón, no basta en la actual economía de la Redención: es una meta teóricamente alcanzable, utilizando todos los medios disponibles, meta siempre conveniente, pero en cualquier caso insuficiente. Hay que contar con una realidad central en la vida del hombre: el pecado original, "que es, en definitiva, una disminución del hombre mismo, que le impide alcanzar la propia plenitud" (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 13); y contar también con la elevación del hombre al fin sobrenatural por la Redención (v.) de Cristo.

4. Virtudes sobrenaturales o infusas. Como más arriba hemos aludido, la Revelación (v.) divina nos enseña que la naturaleza humana fue elevada gratuitamente a un orden sobrenatural, que supera con mucho las exigencias naturales. "Dios, por su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de los bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana" (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. 2: Denz.Sch. 3005). Por el pecado original (v. PECADO III, B) el hombre no sólo perdió este don gratuito de Dios y la posibilidad de alcanzar su fin sobrenatural, sino que quedó radicalmente herido, encontrándose en dificultad incluso para cumplir el bien propio al que su misma naturaleza debía tender: aunque la naturaleza humana no está intrínsecamente corrompida por la culpa original, en cada hombre junto a una inclinación al conocimiento de la verdad y a la realización del bien, existe también una tendencia al mal y una dificultad para llevar a la práctica el bien que se propone: es el fomes peccati o concupiscencia (v.), que -sin ser en sí mismo pecado- "procede del pecado, y al pecado inclina" (Conc. de Trento, Decr. De peccato original¡, can. 5: Denz.Sch. 1515); y también, a consecuencia del pecado, la libertad, aunque no se ha extinguido, está disminuida.

La Redención de Cristo ha librado al hombre de esa esclavitud del pecado, dándole de nuevo la posibilidad de ser hijo de Dios (v. FILIACIÓN DIVINA) y de dirigirse con eficacia al fin sobrenatural, al que -por exclusiva bondad de Dios- había sido llamado desde el primer momento: "El Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al príncipe de este mundo, que le retenía en la esclavitud del pecado" (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 13). Al mismo tiempo, la Redención ha significado la sanación de aquellas fuerzas naturales debilitadas por el pecado, aun cuando sigan en pie las tendencias desordenadas causadas por el mismo.

a) Su necesidad. Por esto, es verdad central en la vida moral del hombre que la gracia (v.) santificante es absolutamente necesaria para llevar a cabo actos de orden sobrenatural, es decir, aquellos que por su misma esencia exceden totalmente las posibilidades de la naturaleza humana; y que esa gracia es también moralmente necesaria para llevar a cabo actos naturalmente buenos, aquellos que cada hombre sería capaz de realizar por sí mismo, con sus solas fuerzas naturales. En la situación actual, por tanto, "observando el orden moral con el auxilio de Dios, conformamos nuestra voluntad con la suya, y tendemos eficazmente a nuestro último fin, que es el mismo Dios, la contemplación y el gozo de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo en la gloria del cielo" (J. Escrivá de Balaguer, Carta 19 mar. 1967).

No le basta, pues, al hombre ese esfuerzo generoso para lograr la madurez humana de la que hemos hablado (caso de que sin la ayuda de la gracia consiguiera alcanzarla), y llegar al fin sobrenatural: debe ser levantado a un plano superior y recibir nuevas energías. Es necesaria la gracia que nos ha traído Cristo -participación de la misma naturaleza divina- y con ella unas v., con las. que alcancemos y nos dirijamos eficazmente hacia Dios, tal como en Cristo se nos ha revelado. Es de fe que con el Bautismo (v.), se infunde en el alma no sólo la gracia santificante, sino también la fe, la esperanza y la caridad: "de ahí que en la justificación misma, juntamente con la remisión de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden, por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad" (Conc. de Trento, Decr. De iustificatione, cap. 7: Denz.Sch. 1530). S. Pablo describía con fuerza el valor supremo de estas v. sobrenaturales en la nueva economía: "Pues nosotros solamente en virtud de la fe, esperamos recibir del Espíritu la verdadera justicia o santidad. Porque para con Jesucristo nada importa el ser circunciso o incircunciso, sino la fe, que .obra animada de la caridad" (Gil 5,5-6).

El cristiano es, pues, una "nueva criatura" (v. HOMBRE II, 3), regenerada en Cristo, elevada y dispuesta eficazmente para actuar en este nuevo plano sobrenatural, por medio de la gracia y de las v. sobrenaturales. Con la fe tiene una nueva luz por la que conoce la intimidad divina de Dios Uno y Trino, revelado en Jesucristo, y se adhiere a la nueva visión de todo lo creado; la esperanza le da la seguridad en que Dios -por Jesucristo- consumará su obra, dándole los medios para llegar a la vida eterna, y se siente impulsado a corresponder a la ayuda divina; la caridad le lleva a querer eficazmente a Dios, en su misma Bondad, y le da un sentido de fraternidad con todos los hombres que, en Jesucristo, han sido llamados a ser hijos de Dios. Estas tres v. se llaman, por tanto, infusas, en cuanto que se nos han concedido gratuitamente en el bautismo; y son teologales, porque tienen por objeta propio al mismo Dios de modo inmediato.

Junto con las v. teologales -fe, esperanza y caridades doctrina bastante común entre los teólogos que con la gracia santificante se nos dan también v. morales -prudencia, justicia, fortaleza, templanza- infusas, o sea sobrenaturales, para que el cristiano actúe también en lo que se refiera a los medios que conducen hacia Dios de un modo no ya meramente humano, sino sobrenatural. En cualquier caso, es cierto que el cristiano no se limita a alcanzar a Dios por la fe, la esperanza y la caridad, sino que al ordenar los medios hacia Dios (y esto es lo propio de las v. morales), lo hace de un modo nuevo: los actos de prudencia tienen ya una penetración nueva, es la prudencia bajo la luz no sólo de la razón sino de la fe la que establece la medida y el sentido justos de la templanza, de la fortaleza y de la justicia. El justo medio en que consisten estas v. es superado -sin destruirlo- por la luz nueva que aporta la fe: siendo el fin más alto, el justo equilibrio para cada acción moral viene medido con otra medida, con la fe y la caridad: el acto prudencial de la razón que, atendiendo al fin y a las circunstancias, dicta lo que hay que hacer en cada momento, ha de ser, en el cristiano, un acto de prudencia sobrenatural, que la fe ilumina, la esperanza sostiene y el amor empuja. Sólo así se explica la generosidad cristiana, que sublima la justicia, hace heroicas la templanza y la fortaleza, de modo que todos los actos humanos, cuando están penetrados por la fe y movidos por la caridad, son sobrenaturales y meritorios.

b) Características. La norma o medida por la que se regula el ejercicio de las v. teologales no puede consistir, a diferencia de las v. morales adquiridas, en un "justo medio", ya que hacen referencia directa a Dios y no a los medios que a Él conducen: "la medida y regla de la virtud teologal es el mismo Dios: nuestra fe se regula según la verdad divina; nuestra caridad, según la bondad de Dios; y nuestra esperanza, según la inmensidad de su omnipotencia y misericordia. Y ésta es una medida que excede de tal manera a toda capacidad humana, que el hombre nunca puede amar a Dios tanto como debe ser amado, ni creer o esperar en Él tanto como se debe; luego mucho menos llegará al exceso en tales acciones" (S. Tomás, Sum. Th. 1-2 q64 a4 c); por eso, se ha afirmado con un certero juego de palabras, que la medida del amor a Dios consiste en "amarle sin medida".

Como ya señalamos, ninguna v. sobrenatural se alcanza por el esfuerzo humano: son gratuitas, crecen con la gracia causada por Dios; y canales de la gracia son los sacramentos (v.), que producen en nosotros el aumento de la gracia y de las v., o las restituyen si se hubieran perdido. En efecto, la gracia divina se pierde, y con ella la caridad, por todo pecado mortal. Y en este caso, las v. de la fe y de la esperanza, sin perderse en sentido estricto, quedan "muertas o informes" (cfr. Denz.Sch. 1578). A la vez que por los sacramentos, Dios causa un aumento en este "organismo sobrenatural" (v.), como premio a nuestras obras meritorias. Es necesario, pues, ejercitar estas nuevas potencialidades sobrenaturales. Y es aquí donde vuelve a presentarse -como dejamos ya señalado- la unidad del hombre: lo sobrenatural y lo natural -distintos en su orden- se conjugan armónicamente en la misma única persona; lo sobrenatural da posibilidad de hacer actos válidos, eficaces, para la vida eterna, pero no da facilidad. Dios ha querido también en lo sobrenatural respetar la libertad humana: su gracia no opera a espaldas de la naturaleza, de la realidad -física, psicológica, moral- sobre la que reposa. Y normalmente el organismo sobrenatural crece y alcanza su madurez, "la medida de la edad perfecta según Cristo" (Eph 4,13), mientras se desarrolla y se adquiere la madurez humana. No es que la gracia necesite estrictamente lo natural; pero la correspondencia humana, el esfuerzo en la repetición de actos, remueve obstáculos y facilita el ejercicio para que Dios cause el aumento de la gracia y de las virtudes. Así, p. ej., un hombre justificado con una buena confesión, al recibir las v. sobrenaturales, puede hacer actos sobrenaturales y tiene una

aspiración eficaz a ellos, pero quizá no le sea fácil hacerlos porque tenga los obstáculos de sus tendencias viciosas: con la ayuda de la gracia, debe ir esforzándose para lograr esa facilidad con repetición de actos (como si se tratara de actos simplemente humanos), que en él serán ya sobrenaturales y meritorios, y que Dios premia con aumento de gracia, a la vez que adquiere mayor facilidad para ellos. De ahí el valor de la oración y los demás actos meritorios en el cristiano.

Al mismo tiempo, lo sobrenatural incide sobre la madurez humana, ya que pone al hombre en camino eficaz hacia su fin, y arrastra consigo también las energías propiamente humanas. Por esto, aunque la madurez humana ofrece una base más conveniente para la plenitud sobrenatural, a la vez, la maduración en la vida de la gracia mejora -como por una consecuencia secundaria- los modos de la conducta humana. El cristiano, lógicamente, buscará en sí mismo y de modo directo la plenitud y madurez sobrenaturales, y sólo instrumentalmente -y siempre apoyado en la ayuda de Dios- la perfección meramente humana.

5. Virtudes y vida cristiana. Para resumir este estudio de las v., podemos dar una visión más completa y unitaria de la vida cristiana en su desarrollo práctico. El hombre, apartado de Dios por el pecado original y por sus pecados personales, se reconcilia con Él por la Redención y Resurrección de Jesucristo: resucita a la vida sobrenatural por el Bautismo, por el cual adquiere la gracia santificante y las v. que le capacitan a obrar sobrenaturalmente. Como don gratuito de Dios, el hombre está ya capacitado y tiene una aspiración eficaz para alcanzar a Dios Trino y disponer todos los medios eficazmente hacia Él.

Al mismo tiempo, aunque el hombre tiende naturalmente al bien, siguen en pie las secuelas del pecado original: la gracia eleva y sana la naturaleza caída, pero no la suplanta sino que se apoya en ella. La implantación y el desarrollo de la vida sobrenatural se realiza progresivamente por la acción de Dios y la cooperación del hombre. El ideal moral es Cristo, en quien hemos recibido la gracia y la filiación sobrenatural divina. El hombre debe luchar para desarraigar los defectos que se oponen al crecimiento del amor de Dios, y para ejercitar eficazmente las v. recibidas: este ejercicio supone la actualización y desarrollo de las potencialidades meramente humanas, que están al servicio de la vida sobrenatural.

Además de las tres v. teologales y de las cuatro cardinales, tienen voz propia en esta Enciclopedia -entre otras- las siguientes virtudes: alegría, amistad, audacia, autenticidad, castidad, discreción, fidelidad, gratitud, humildad, laboriosidad, lealtad, liberalidad, modestia, naturalidad, obediencia, paciencia, patriotismo, penitencia, perseverancia, pudor, religión, responsabilidad, sencillez, sinceridad, veracidad.

V. t.: ASCETISMO II, 4 B; FELICIDAD I.

I. J. DE CELAYA Y URRUTIA.

BIBL.: Además de los manuales de Teología moral (MAUSBACH-ERMECKE, MERKELBACH, PRUMMER, VERMEERSCH, etc.), S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-2 q55-67; 2-2; ÍD, De virtutibus in communi q1; ÍD, In III Sent. disp. XIII; R. BERNARD, La vertu, en Somme Théologique, París 1933; ÍD, La vertu acquise et la vertu in/use, "La vie spirituelle" 42 (1935-Supl.) (22)-(55); L. BILLOT, De virtutibus infusis, 4 ed. Roma 1928; O. F. BOLLNOW, Esencia y cambios de las virtudes, Madrid 1960; TH. DEMAN, L’accroissement des vertus dans S. Thomas et dans 1’école thomiste, en Dict. Spiril., París 1938, 1,138-155; R. GARRIGDU-LAGRANGE, De virtutibus theologicis, Turín 1949; fD, Les vertus morales dans la vie intérieure, "La vie spirituelle" 41 (1934), 225-36; C. GAY, De la vida y de las virtudes cristianas, 3 vol., Madrid 1937; V. JANKÉLÉVITH, Traité des vertus, París 1949; A. LAFRANCO, La neceesitá delle virtú morali infuse secondo S. Tommasso, Casale Monf. 1942; A. LANZA, P. PALAZZINI, Le virtú, Roma 1954; J. LECLERCQ, La Philosophie Morale de Saint Thomas devant la pensée contemporaine, París 1955; H. LENNERZ, De virtutibus theologicis, 5 ed. Roma 1947; O. LOTTIN, La connexion des vertus morales acquises au dernier quart du XIII siécle, "Recherches de théologie ancienne et médiévale" 15 (1948), 107-51; P. LUMBRERAS, De habitibus et virtutibus in communi, Roma 1950; A. MICHEL, Vertu, en DTC 15, 2739-99; J. PARENT, Les vertus morales infuses dans la vie chrétienne, "Théologie" (Otawa) 2-3 (1944), 179-223; C. RAIMBAUT, Introductiona 1’étude des vertus intellectuelles, Coutances 1942; T. URDANOZ, Tratado de los hábitos y virtudes, en Suma Teológica bilingüe, ed. BAC, V, Madrid 1954; F. M. UTZ, De connexione virtutum moralium inter se secundum doctrinam S. Thomae, Oldemburgo 1937; J. WAFFELAERT, De virtutibus cardinalibus, Brujas 1889; v. además la bibl. particular de cada virtud.V. t.: HÁBITOS; VICIO. S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica 1-2 q40-54; V. CATHREIN, Philosophia Moralis, 15 ed. Friburgo de B. 1929; J. GREDT, Elementa Philosophiae, 7 ed. Friburgo de B. 1937; R. SIMON, Moral, Barcelona 1968; B. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, 3 vol., 8 ed. París 1949; D. M. PRÜ>&MMER, Manuale Theologiae Moralis, I, 12 ed. Barcelona 1955; A. ARRIGNINI, L’abitudine, Turín 1937; J. CHEVALIER, L’habitude, París 1926; P. GILLAUME, La formation des habitudes, París 1936; P. DE ROTON, Les habitudes, París 1934.