Sufies (Sñfíes)

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Cultura

Concepto y etimología. Con el nombre de sufíes se designa en el islamismo (v.) a los musulmanes, generalmente asociados en grupos, escuelas o sectas, consagrados al tasawwuf, vocablo paralelo, aunque no del todo adecuado, a lo que los occidentales suelen entender por mística, aunque éste es un término al que se dan diferentes sentidos o valores (V. MÍSTICA).

Entre las explicaciones etimológicas que se han dado para explicar el vocablo sufíes (ahl al-suffa, los fieles medinenses que se sentaban en una banqueta en la mezquita en tiempos de Mahoma; saf f awwal, fieles colocados en primera fila en la plegaria; Banic Súfa, una tribu beduina; sawfana, legumbre oriental; sawfat al-gifá, mecha que cuelga en la nuca; etc.), las tres más verosímiles son: a) al-súf, "lana", ya que al parecer muchos de los primeros sufíes acostumbraban vestir rústicos "hábitos" de lana; b) al-safá, "purificado" y "sinceridad", y más tarde, por extensión, "pureza"; y c) al-sufiyya, hipotética transcripción del griego sophia, "sabiduría". Los filósofos se inclinan a prescindir de esta última etimología, ya que la sigma griega solía transcribirse en árabe por el sin (s) y no por el sad (s). En este caso la etimología más probable, que es la generalmente aceptada, es la que hace proceder a súft de al-súf: "lana", haciendo referencia a la vestidura adoptada entre los primeros místicos o espirituales musulmanes, a partir del s. VIII-ix, que quedó luego como nombre genérico de todos ellos.

El carácter islámico del movimiento sufí no impide ni su peculiarización respecto a lo que por mística entienden otros pueblos y religiones, ni el que tenga raíces y contactos con otras formas de espiritualidad. En esencia, el conocimiento sitfi o tasawwuf quiere ser un conjunto de vías o accesos a la santidad y unión con Dios, dentro de los principios fundamentales del Islam, que comprende unas "técnicas" espirituales, ascéticas y místicas, y unos "conocimientos" iluminativos y estáticos peculiares.

Raíces del sufismo. El punto de partida y los principios de la espiritualidad del Islam puede decirse que arrancan, más que de las posibles y muy verosímiles influencias persas, indias o cristianas, de las mismas enseñanzas de Mahoma (v.) contenidas tanto en los textos del Corán (v.), o Alcoran, como en las tradiciones (hadices) que se le atribuyen. Algunos pensadores y grupos musulmanes quieren equiparar a estos principios las "tradiciones" atribuidas al primo y yerno de Mahoma, `AFi Ibn Abú Tálib; pero esta opinión de origen shíi (v. !VA) no soporta el examen crítico, ni desde el punto de vista histórico racional, ni desde el propio Islam. Pero este origen fundamentalmente islámico del movimiento sufí no impide que en su contenido técnico doctrinal se incluyan elementos procedentes de otras religiones y del pensamiento filosófico.

La actividad y la misión socio-política que Mahoma se atribuyó, encaminada a la constitución de un nuevo tipo de comunidad, la Umma, exigían que en el gran caudillo árabe apareciesen como dominantes las cualidades de hombre de acción inasequible al desaliento, hábil y valeroso. Estas cualidades sobresalen también en el A1coran, que fundamentalmente insiste en la realización del Islam y la Umma; por lo que no cabe esperar que insista de un modo reiterativo en el cultivo de la vida espiritual propiamente dicha, o en el abandono de "las vanidades del mundo" y en la consagración a la pura unión espiritual con Dios. Por tanto, a la hora de desarrollar las aspiraciones y deseos más espirituales, el Islam podía y debíaSUFIES"usar" las reglas ascéticas y las vías místicas, no sólo compatibles con la religiosidad musulmana, sino procedentes de un tipo de religiosidad, la del llamado "mundo de la profecía", cuyas raíces hace suyas el Islam.

En el entorno socio-histórico y geográfico del Islam, en Arabia, Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia existieron, desde antes de la prédica de Mahoma, cenobios y monasterios cristianos, bien conocidos de la tradición beduina. Esta corriente de vida espiritual fue aprovechada para desarrollar la espiritualidad del Islam; los principios de esta espiritualidad aparecen, en los hadices o tradiciones, unas veces atribuidos a Mahoma, y otras puestos en boca de Usá bn Maryam (Jesús hijo de María), que para el Islam fue también un excelso Profeta. Asín Palacios ha mostrado suficientemente que el movimiento espiritual musulmán estaba fuertemente desarrollado mucho antes de la conquista de la India por Mahmúd al-Gaznawi, contra lo que pensaban algunos islamistas que, ante las relativas semejanzas entre determinadas "técnicas" sufíes y las yogui, mimansa y shankara, habían insistido en exceso sobre el posible influjo de estas escuelas hindúes.

Corbin y otros iranistas se han inclinado por la hipótesis del origen shíi (v. si’A) del sufismo, tesis que ha tenido considerable eco entre los expositores árabes, por entender que la tesis de Asín Palacios resultaba menos respetuosa para la originalidad del movimiento espiritual del Islam, tal como fue sostenido por Massignon. Sin embargo, Asín Palacios no negó el origen musulmán de la espiritualidad musulmana, sino que intentó aclarar en qué terrenos técnicos y doctrinales hunde sus raíces el sufismo. Además, es muy difícil compaginar el racionalismo a ultranza de ciertos críticos con la aceptación en bloque de todas las leyendas que la shia imcimz atribuye a `Al¡ Ibn Abú Tálib. Y nunca puede considerarse más original el movimiento sufí si ha tomado sus técnicas, etc., del sincretismo de la shia, donde, aparte los pocos árabes de pura sangre, dominan los grupos kurdos, iraquíes e iraníes, que si las ha tomado de la espiritualidad cristiana que arranca del común "mundo de la profecía".

Contenido del sufismo. Puede decirse, pues, que el desarrollo de una espiritualidad musulmana, o sea el contenido del movimiento sufí, arranca de las potencialidades espirituales del "mundo de la profecía". La vía religiosa de la trascendencia, o monoteísmo, fundamentalmente ha surgido y se ha desarrollado con potencia en un espacio "dinámico" que se mueve entre el Indo y el Nilo, entre el Golfo Pérsico y el Cáucaso. Su fundamento radical es la manifestación histórica del mensaje de la divinidad a través de los Profetas, mensaje que constituye la verdad última. La religión judía veterotestamentaria y la religión cristiana son religiones históricamente reveladas (v. REVELACIÓN); la Revelación o Palabra de Dios va brotando a través del tiempo por medio de unos hombres concretos, los profetas (v. PROFECÍA Y PROFETAS). En el caso del Islam, Mahoma enlazó su predicación con la de este profetismo, "abrahamizando" a los árabes, para declararse él mismo como el último y definitivo Profeta. La verdad para Mahoma es la Palabra de Dios, manifestada en el tiempo por los profetas. Abraham, Moisés, Jesús, son escalas excepcionales de esta manifestación de la Verdad, que para el islamismo (v.) culmina en Mahoma. La posesión de la Verdad es obra del sometimiento del corarón a la voz de la Profecía, o sea: la fidelidad a la palabra revelada.

De estos principios alcoránicos podían derivarse los caminos de una vida espiritual y de hecho así tuvo lugar.

No importa, pues, si para ello se utilizaron doctrinas cristianas y neoplatónicas, o técnicas de origen indio. La espiritualidad sufí no "tomó" nada de acá o de allá, sino que más bien "repensó" la espiritualidad del "mundo de la Profecía"; así pudo vivir, experimentar, desarrollar y sistematizar sus métodos de vida espiritual. No es de extrañar, ni supone demérito alguno, que junto con doctrinas y vías más o menos cristianas, aparezcan contenidos ideológicos neoplatónicos (Pseudo-Empedocles, Plotino, Porfirio, Clemente, Orígenes, Proclo, etc.). Pero éstos son "elementos" aprovechados para la construcción de significación típicamente musulmana del pensamiento sufí, que quiere ser en su esencia un movimiento de iniciación y ascenso a misterios ultrasensibles, hacia los que aspira la espiritualidad humana cuando ha sido "revivificada" por la fe.

El sufismo comprende o explica tres "vías": a) la del conocimiento iluminativo o gnosis (al-ma’rifa); b) la del amor místico con Dios (al-mahabba) ; y c) la de la "elevación" o sumisión en Dios (al-jawf). Estas "vías" son comunes a todas las corrientes de devoción; pero mientras las formas "populares" o individuales siguen caminos espontáneos y "atécnicos", el sufismo desarrolla rigurosas "técnicas" espirituales, cuyo origen se remonta a "maestros" incontrovertidos y cuyos "sistemas" proporcionan las ayudas que conducen a las más altas "moradas" espirituales.

El sufismo, podría decirse como síntesis, trata de pasar de Dios pensado o conocido en la mente a Dios sentido y amado en el corazón. En la descripción y explicación de las "vías" o "técnicas" y de las "moradas" o "estados" en esa vida espiritual hay ciertas variaciones según los diversos grupos y periodos sufíes. Algunos están más dentro de la ortodoxia musulmana; p. ej., al-Gazzáli (v. ALGAZ~EL; m. 1111) hizo compatible la ortodoxia tradicional musulmana (sunna) con la mística (súfi), con lo que el Islam se benefició, espiritualizándose. Otros se destacan por una tendencia iluminista-panteísta; p. ej., Ibn `Arabi (v.; m. 1240), que parece romper el equilibrio logrado por al-Gazzáli, pero que también a la larga benefició al Islam. Otros, finalmente, son de tendencia gnóstico-dualista, especialmente en zonas iranias.

Aunque algunas veces las expresiones sufíes llegan a ser claramente panteístas, no es ésa la intención; el monoteísmo y la personalidad de Dios, fuertemente afirmado en el Islam, prevalece; con lo que el sufismo constituye muchas veces un tipo de espiritualidad religiosa que la teología cristiana podría llamar "natural". El sufí alHalláy (m. 922) llegó a exclamar "yo soy Dios", por lo que fue condenado a muerte como blasfemo; pero la tradición posterior lo ha justificado y rehabilitado, considerándose su expresión como descripción de la "unión estática". El sufismo no llegó a constituir, en general, un "monaquismo" de tipo cristiano, sino más bien grupos, confraternidades, etc.; sus miembros no viven juntos, pero se ligan por una regla (tarzgah) que señala particulares devociones y prácticas religiosas, y se reúnen para oraciones y cantos comunes. En algunos grupos o escuelas, en esas reuniones, se hacen a veces cantos, danzas o prácticas tendentes a producir artificialmente estados de exultación o "éxtasis".

Origen e historia del movimiento sufí. El término súf aparece por vez primera en Kicfa, en el s. ix, y al parecer el primer testimonio de aplicación concreta a una persona es a Yábir Ibn Hayán, alquimista shíi de Küfa. Poco después el vocablo se extiende a todo el Iraq para designar a los consagrados a la vida espiritual. Y bien pronto tanto el sufismo como el hábito blanco -tenido al principio por cristiano y extranjero- adquirieron extraordinaria importancia en el Islam, tanto que los sú f íes bien pronto se encontraron en conflicto con los alfaquíes (al-f ugaha’)y los mutakallimíes, celosos defensores del derecho y de la dogmática islámicos, a los cuales el interiorismo sufí les parecía harto peligroso, por posponer la realización externa a la significación interna y espiritual. A su vez, para los sufíes, la religión o la religiosidad oficial musulmana había descuidado los aspectos más propiamente religiosos, de interioridad de la oración, desinterés y altruismo, para ser en general un mero ritualismo y formalismo sólo externa y Aparentemente religiosos. Pero aunque el movimiento sufí encontrase enemigos, tanto entre los heterodoxos (friyíes, zahiríes, mu’tazilíes) como entre los ortodoxos (sunníes), el Islam sunní nunca condenó explícita y jurídicamente a los sufíes. Algunos sufíes han sido tenidos en gran estima en el Islam; como alGazzáli (v. ALGAZEL), que siempre fue considerado como uno de los más grandes y rectos teólogos del Islam; y el mismo Ibn `Arabí (v.) sería altamente considerado y su tumba aún es venerada en Damasco.

En la evolución del movimiento sufí pueden señalarse tres periodos. El primero u originario, que a lo más puede extenderse hasta finales del s. 111 de la hégira (ix d. C.), está caracterizado por el desarrollo de dos ideas espirituales: la práctica religiosa engendra en los creyentes gracias especiales; y la fidelidad a ellas proporcionaría la "ciencia de los corazones", que es una sabiduría espiritual. En los primeros escalones de la vida espiritual, "la vía ascética", los problemas no eran grandes (mortificación, renuncia, oración, etc.); pero a la hora de describir las inefables "moradas" de la unión estática, los primeros sufíes se encontraron con dificultades insoslayables, que les obligaron a recurrir al pensamiento neoplatónico, rara vez directamente, casi siempre a través de la Si `a o de la Mu `tazila.

Este uso condujo rápidamente al segundo periodo, que va de los s. ix al x11 d. C. (Dúl-Nñn al-Misri, al-Halláy, Ibn Masarra, los I fwan al-Sala, al-Gazzáli, Suhrawardi, Sirázi, etc.), y que se caracteriza por la progresiva neoplatonización doctrinal y terminológica del sufismo. En este periodo hay intentos de explicación de lo que se considera unión mística de tres modos distintos: 1°, la ittihadiyya, o unión intelectual (Ilwan al-$ala, Ibn Masarra, al Fárábi, Ibn Báyyá, etc.); 2°, la isragiyya, o iluminación esencializadora (al-Suhrawardi, al-Sirázi); 3°, la wusúliyya o acceso a Dios (Ibn Sina, Ibn Tufayl).

El tercer periodo comprende del s. x111 al xvil y se caracteriza por el triunfo pleno del neoplatonismo, de un panteísmo emanantista en la expresión, no en la intención, y por la paulatina renuncia a los "carismas", para buscar amar a Dios por puro amor y permanecer en la "unión estática". En este periodo se encuentra el más grande de los sufíes, el citado Ibn `Arabi de Murcia, y también Ibn `Abbád de Ronda.

V. t.: ISLAMISMO; ASCETISMO 1, $; MíSTICA I.

M. CRUZ HERNÁNDEZ.

BIBL.: M. AsfN PALACIOS, La escatología musulmana en la "Divina Comedia", Madrid 1919 (2 ed. ib. 1943); R. A. NICHOLSON, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1921; M. AsfN PALACIOS, El místico murciano Abenarabi, "Boletín de la R. A. de la Historia", Madrid 1925-28; L. MASSIGNON, Recueil de textes inédites concernant l’histoire de la mystique en pays de !’Islam, París 1929; M. AsíN PALACIOS, El Islam cristianizado, Estudio del sufismo, Madrid 1931; M. CRUZ HERNÁNDEZ, Filosofía hispano-musulmana, Madrid 1957; fD, Ibn ~Arabi de Murcia, Murcia 1968; 1. SPENCER TRIMINGHAM, The Sufi orders in Islam, Oxford 1970.