Substancia FIL.

Categoria:

Filosofía

1. Estudio sistemático: a. Substancia y cambio; substancia y accidentes; b. Substancia y subsistencia; c. Substancia, coprincipios substanciales, naturaleza y ser; d’. Clases de substancias; e. Substancia, naturaleza y esencia; f. Substancia y operaciones. 2. Estudio histórico: a. Aristóteles; b. San Agustín; c. Santo Tomás de Aquino; d. Descartes y Spinoza; e. Locke y Hume, l. Leibniz; g. Kant; h. Hartmann; i. Balmes, Ortega, Millán Puelles y Zubiri.

En lengua castellana, substancia o sustancia (del latín substantia) es palabra que se usa con sentidos varios, pero que de algún modo apuntan a la misma realidad. Así, se habla de la s. de los alimentos para referirse a la parte nutritiva y aprovechable de los mismos, o al jugo o caldo alimenticio que se extrae de ciertas materias; también se llama s. a cualquier cosa con que otra se aumenta y nutre y sin la cual se acaba. Se habla de la s. de un asunto o negocio para referirse a lo esencial y fundamental de la cuestión, es decir, para referirse a la naturaleza y esencia de las cosas. A estos sentidos, que se recogen en el Diccionario de la Real Acad. Española de la Lengua, se puede añadir el de s. química, que son aquellos compuestos (v.) químicos homogéneos, uniformes y de características invariables, tales como, p. ej., el azufre, el hierro, la sal o el azúcar, que se diferencian de las mezclas o composiciones heterogéneas y variables de diversas substancias. En todos estos usos de la palabra s. se apunta, de una manera u otra, a una realidad de fondo, a la s. como aquello que, siendo diverso y sustrato de los accidentes, le compete por naturaleza existir en sí. Este sentido, que también está recogido en el Diccionario, es el más radical o de fondo, pues se trata de lo que es la s. en cuanto substancia. Un estudio de la s. en este sentido es el propio de la Filosofía,que trata de investigar y clarificar las cosas en su realidad más profunda. Con esta visión, global y profunda, propia de la investigación filosófica, se va a estudiar aquí lo que son las substancias.

1. Estudio sistemático. a. Substancia y cambio; substan. cia y accidentes. La división del ser real finito en predicamentos o categorías (v.) nos advierte de la contraposición entre s. y accidentes, en cuanto se trata de distintas modalidades entitativas. Frente a la inherencia o ser en otro, propio del accidente (v.), la s. aparece en principio como ser en sí.

Es en la realidad y existencia del cambio (v.), que nos muestra la naturaleza, donde surge primeramente el concepto de substancia. Ya los cambios accidentales echan de ver la necesidad de un sustrato permanente que subyace a las mutaciones adjetivas, mientras el propio cambio substancial nos muestra las s. corpóreas estructuradas por una dualidad de elementos -materia y forma- tal como lo explica el hilemorfismo (v.). El análisis del movimiento o cambio patentiza, como una de las paradojas que hacen inteligible su realidad, la necesidad de un elemento permanente a través de la mutación. En el caso del cambio accidental, el sujeto cambia de propiedades adjetivas, pero permanece como tal sujeto a través de la variación de sus accidentes; no se hace otro -aliud- por el cambio, sino que en todo caso se hace de otra manera -alter-. Esta permanencia del sujeto (v.) en los cambios accidentales invita a la primera aproximación a la idea de s.; s. es por de pronto el sujeto permanente en las mutaciones accidentales.

Pero la experiencia muestra, además, una segunda especie de cambio, más radical sin duda, en la que el sujeto no sólo se hace o deviene de otra manera, sino que se convierte en otro sujeto, de naturaleza distinta al que era antes de cambiar; es lo que acontece en la mutación substancial. Ahora bien, el elemento necesariamente permanente a través de toda mutación no es ya la s., como acontece en el movimiento accidental, sino algo de la s., pues el nuevo ser no se hace de la nada, sino de algo que ya era. Por otra parte, al ser el sujeto que surge del cambio substancial otro respecto del que existía antes de la mutación, se exige que algo substancial haya cambiado. De aquí la exigencia de la no simplicidad de las substancias capaces de cambios substanciales y la necesidad de una estructura dual para explicar el cambio. Estructura formada, por una parte, de un elemento permanente, y, por otra, de un elemento variable, precisamente el que varía en la mutación.

La teoría del hilemorfismo sienta la tesis de la estructura de materia (v.) y forma (v.) en las s. corpóreas, siendo más que una teoría afirmativa de la composición de los cuerpos una tesis explicativa del cambio físicamente substancial. Esto supone que tales s. corpóreas no son simples, sino estructuradas de materia prima y forma substancial: los dos elementos que integran la esencia de los cuerpos en cuanto substancias. Estas implicaciones, que surgen del análisis cosmológico de los cuerpos, tienen una profunda resonancia en el planteamiento metafísico del problema de la substancia.

El concepto de s. surge etimológicamente del verbo latino substare, que tiene un doble matiz semántico. Las realidades que substant denotan al mismo tiempo un permanecer -stant- y un hacer de trasfondo -subrespecto a otras realidades que se dan en ella. Quizá sean estas notas implicadas en la etimología de la palabra s. las que invitan a la imaginación a representarse a ésta como el suelo en el que inciden los accidentes. Ahora bien,SUBSTANCIAesta imagen, como casi todas las que intentan apresar conceptos metafísicos, traiciona y falsea la realidad de las cosas. La razón de ello estriba en que la s. no es imaginable sino inteligible.

La s. no es el suelo en el cual se dan los accidentes, porque no es ninguna parte física de las cosas, sino la totalidad misma de las cosas en cuanto sujetos de inhesión. De aquí que, desde sus principios, la filosofía clásica haya designado a la s. como un sensible per accidens, no per se, lo cual significa que no es sensible de suyo, y, por tanto, no es reductible a imagen. La inteligibilidad de la noción y la realidad de la s. la advertimos al comprender la necesidad de un elemento permanente a través de los cambios substanciales de las cosas. Es la estructura de permanencia-variación, ineludible en todo cambio, la que en el caso de las mutaciones accidentales nos hace comprender la necesidad de una composición de s. y accidentes en el ser accidentalmente mutable. Pero, además, la realidad de la s. se nos manifiesta como substrato metafísico de todas las propiedades y determinaciones accidentales, incluso de aquellas que como las propiedades no pueden dejar de ser tenidas, pero exigen un sujeto de inhesión.

b. Substancia y subsistencia. Mas lo que radicalmente define a la s. no es su papel ontológico en relación con los accidentes, es decir, el hacer de lugar o sujeto de las determinaciones accidentales. No es el hecho de ser substante el constitutivo formal de la s.; porque la s. no sería tal propiamente hablando si, aun haciendo de soporte o sostén de los accidentes, ella estuviera, a su vez, necesitada de un sujeto de sustentación. Dicho de otra manera: Lo definitivo en la categoría de s., lo que en la realidad la define, es el ser subsistente y no sólo el ser substante; el no tener ella necesidad de un sujeto de inhesión, y no sólo el hacer de sujeto de inhesión respecto a los accidentes. Con esto no hacemos más que señalar la nota radical de la s.: la subsistencia. Con lo cual se revela que, en definitiva, el carácter metafísico de las realidades substanciales consiste no tanto en que están bajo los accidentes -substant- sino en que subsisten -subsistunt-, esto es, en que son en sí. Esto significa que lo realmente esencial para la s. es no el substare sino el subsistere, la capacidad de ser en sí, no en otro ni con otro, a diferencia de lo que le acontece a los accidentes y a los propios coprincipios substanciales, en el caso de las s. corpóreas.

Este ser en sí, que ha sido caracterizado en abstracto como ensidad, con palabra tan escasamente académica, no es efectivamente la entidad, el carácter de ser (v.) que tienen tanto las s. como los accidentes que no consisten en meros entes de razón. No es, pues, el carácter de ser, sino el modo de ser, en sí y no en otro, lo que da la clave para una comprensión metafísica de la categoría de substancia. Ese ser en sí es, en una palabra, la subsistencia.

Ahora bien, la caracterización de la subsistencia como no-inherencia no implica, evidentemente, una modalidad negativa. No es tanto el no-inherir como el subsistir lo que modaliza el ser de la substancia. Tal subsistir supone, sin duda, una cierta independencia entitativa, al menos frente a la realidad del accidente que no puede ser sino en un sujeto. Esta independencia, con todo, no tiene que ser absoluta. La subsistencia connota una independencia entitativa, pero relativa, no absoluta como la que podría convenir a un ser que además de en sí fuera por sí. Ser en sí y ser por sí no son evidentemente lo mismo; para lo primero basta el no tener sujetos de inhesión, para losegundo hace falta además la ausencia de causa. De aquí las deficiencias de las definiciones de la s. que dan respectivamente Descartes y Spinoza, según tendremos ocasión de ver más adelante al examinar los planteamientos históricos del concepto de substancia.

La independencia de la categoría de s. es sólo relativa a la que se registra en la categoría de accidente; es, pues, la independencia propia de una categoría o género de cosas, no la de un único ser, el divino, que no pertenece a ninguna categoría o predicamento, precisamente por ser único. La independencia de la s. frente al carácter dependiente de los accidentes implica una cierta primacía de aquélla sobre éstos; prioridad que Aristóteles señaló en una triple línea: ontológica, lógica y noética. Las categorías accidentales son como retoños y concomitancias del ser. La s. es anterior a ellas, 1) porque puede tener una existencia independiente, cosa que no acontece con los accidentes; 2) porque es anterior desde el punto de vista de la definición, y 3) porque es anterior desde el punto de vista del conocimiento, pues, en efecto, conocemos mejor una cosa cuando sabemos lo que ella es, es decir, cuando podemos señalar su esencia substancial, como acontecía en el caso de la definición.

La diferenciación de la s. respecto a los accidentes nos ha hecho ver la independencia de aquélla frente a éstos. A esa relativa independencia entitativa de la s. no habría inconveniente en llamarla libertad, siempre que no se confunda esta libertad metafísica de ser substancial con lo que con el mismo nombre se conoce como una propiedad de la voluntad humana.

c. Substancia, coprincipios substanciales, naturaleza y ser. Pero conviene diferenciar todavía la s., no ya de los accidentes, sino de sus propios coprincipios substanciales, que en el caso de las s. corpóreas entran en su propia composición. Pues, así como la s. excluye el ser en otro, cosa que, en cambio, exige el accidente, también excluye el ser con otro, cosa que piden los coprincipios substanciales. La s. no es que no pueda ser con otros, siempre que se trate de un ser con accidental. No es esto, sin embargo, lo que aquí se quiere indicar, sino el hecho de que los coprincipios substanciales -la materia y la forma- no pueden ser más que el uno con el otro, pues aun en el caso del alma separada, permanece una relación trascendental a la materia.

Un coprincipio substancial no puede, de suyo, ser más que con el otro. Y así como antes se ha hablado de la relativa libertad entitativa de la s., no habría inconveniente, para entender lo que venimos diciendo, en nombrar este carácter de la s., a diferencia de lo que le acontece a sus coprincipios, con el nombre de soledad; siempre que por ella se entienda no la proyección de una situación humana, sino la capacidad de no tener que ser con otro, mientras que los coprincipios postulan el ser el uno para el otro en el seno de la substancia. Esta soledad en sentido metafísico no es tanto un no poder ser con otro, cuanto un no tener que serlo, y junto a la libertad muestra la suficiencia de la s. en el orden ontológico.

La diferencia ontológica de la s., en relación con los accidentes y los coprincipios substanciales, estriba en ser una naturaleza completa y cerrada en sí misma, siendo la subsistencia, como definitiva de la s., la que le ofrece ese carácter propio. Pero esto no significa que el concepto de naturaleza (v.) sea equivalente al de substancia. No toda naturaleza es una esencia substancial, si entendemos por naturaleza el conjunto de notas constitutivas de un ser. Una naturaleza no es de suyo s., pues es, en cuanto tal, algo abierto y comunicable a una pluralidad de indi

SUBSTANCIAviduos. Bien es cierto que para estar en cada uno de ellos precisa la respectiva individuación (v.). Cabría pensar entonces que la s. es la naturaleza individual. Mas tampoco esto es cierto, porque naturaleza individual no quiere decir subsistente, esto es, no implica el ser en sí. Un color, p. ej., está individuado en el ser que lo posee, como la materia prima de cada ser es algo individual, y, sin embargo, no se trata de s., sino respectivamente de un accidente y un coprincipio substancial. No es, pues, por ser naturaleza individuada por lo que adquiere la s. el ser en sí, al que hemos llamado subsistencia.

Tampoco hay que identificar la subsistencia con la entidad o carácter de ser. La subsistencia es un modo de ser, mientras que la existencia es ser o acto de ser simplemente; por tanto, algo que conviene a las naturalezas subsustanciales, como a las que no lo son. Millán Puelles ha precisado estas ideas en torno a la s. con estas palabras: "la existencia de una naturaleza substancial supone la substancialidad de esa naturaleza; no se la da. ¿Qué significa entonces -cabe preguntar- una naturaleza subsistente, pero no existente? Simplemente esto: Una naturaleza que, de existir, sería un ente en sí, no en otro ni con otro. El árbol que ha de surgir de la semilla no es todavía existente; pero al pensarlo no me lo represento como un accidente ni como una parte de substancia (materia o forma), sino como algo subsistente, capaz de ser, no de cualquier manera, sino en sí. Por último, la subsistencia no es tampoco la capacidad de ser en sí que tienen ciertas naturalezas, sino aquello que da a esas naturalezas dicha capacidad. La subsistencia, en resolución, es lo que confiere a ciertas naturalezas la capacidad de ser en sí, lo que las cierra o termina esencialmente, como el punto a la línea; de tal manera, que, así clausuradas, todo aquello que pueda afectarles -los accidentes, la propia existencia- no sean con ellas una misma esencia, sino algo sobreañadido, realmente distinto" (Fundamentos de Filosofía, 3 ed. Madrid 1962, 503-504).

Esta delimitación del concepto de s., y su constitutivo formal, la subsistencia, es filosóficamente fundamental. La subsistencia es la razón suficiente de la s., lo que la cierra o termina, como el punto a la línea; la metáfora no puede ser más justa. Como la diferencia entre s. y naturaleza no puede ser más eficaz para solventar problemas que rozan misterios teológicos. Piénsese, p. ej., en el caso de la Encarnación (v.) del Verbo. El Verbo asume la naturaleza humana, porque como naturaleza no es algo cerrada y clausurada en sí misma y permite ser terminada por la Persona divina. Se trata aquí, por tanto, de que una misma persona -s.- posea dos naturalezas. Lo inverso acontece en el misterio de la Trinidad (v.). Una misma naturaleza diversificada en tres personas. La situación parece grave, pero no lo es tanto, si se piensa que la naturaleza esencial es algo abierto, por tanto, algo asumible por una persona -divina como el Verbo- o comunicable a las tres divinas personas que integran la Trinidad.

Cuestión distinta es el caso de los coprincipios substanciales separables, como es la situación del alma humana, supuesta su inmortalidad (v.). Se trata de realidades que no son s. completas, pero que de alguna forma lo son en cuanto gozan de la independencia que les confiere la subsistencia, en cuanto pueden existir separadas de la materia. Para aclarar esta vexata questio, conviene precisar que siendo el alma la forma substancial del cuerpo, según la aplicación de la teoría hilemórfica al ser humano, su existencia inmortal no es evidentemente la existencia del hombre (v.). En su estado de separación de la materia, el alma humana no puede realizar todas sus operaciones.

Está, en efecto, privada de las operaciones vegetativas y sensitivas que exigen facultades orgánicas. Por eso, al defender simultáneamente la estructura hilemórfica del ser humano y la inmortalidad de nuestra forma substancial, se ha introducido una diferenciación en el orden de las esencias substanciales completas. Las hay, en efecto, completas ratione speciei y ratione subsistentiae. Esto significa que el alma no es una s. completa en el orden de la esencia, sino en orden a subsistir separado de la materia. No siendo materia el alma humana, ni un compuesto de materia y forma, ni una forma accidental, nada impide que pueda existir separada de la materia, y la Psicología racional se encarga de demostrar la realidad de esta separación que no impide la relación trascendental del alma a la materia que informó. Es esa relación trascendental la que impide considerar al alma separada como una s. absolutamente completa en su especie. La s. específicamente completa es, por el contrario, la que merece el nombre de supuesto o hipóstasis, a la que Boecio (v.) definió como s. individual de naturaleza completa ("naturae completae individua substantia"). Cuando se trata de un supuesto racional, se le da el nombre de persona (v.), definida por el mismo Boecio como una s. individual de naturaleza racional ("racionales naturae individua substantia").

d. Clases de substancias. Las divisiones que se registran en la categoría de s. se fijan, desde el punto de vista accidental, en la distinción entre s. primera y s. segunda. Esta última es la naturaleza universal, en cuanto se trata de una naturaleza substancial. Por antonomasia la s. es la individual, esto es, la s. primera, aquella que no es en otro ni puede predicarse de otro, según el pensamiento de Aristóteles, sino en sí. La s. universal no es capaz de existir en sí misma, pero es, en sí misma, capaz de existir con una concreción, según frase gráfica de Millán Puelles; es decir, es capaz de existir individuada, y aunque puede predicarse de los singulares que la realizan, se le llama analógicamente substancia. Ahora bien, dada la explicación de la subsistencia como constitutivum formale de la s., no puede decirse, como hacen algunos platónicos, que las naturalezas universales subsistunt aunque no substant. Subsisten, ciertamente, y son substantes, pero no como naturalezas universales, sino incardinadas en los singulares que concretamente las realizan.

Esencialmente la s. es simple o compuesta. Esta última es la s. corpórea, estructurada de materia prima y forma substancial, los dos coprincipios que se revelan en el análisis del cambio substancial de los seres corpóreos.

Las s. simples son puras formas, no ya separables como el alma humana, sino separadas. Se trata de las clásicas s. separadas, llamadas ángeles por la teología. Supuesto que la materia sea el principio de individuación, los ángeles (v.) no constituyen individuos, sino que cada forma angélica abarca la especie entera, siendo espíritus puros.

Las s. compuestas se clasifican en inanimadas o inertes y animadas o vivas. Las animadas (V. VIDA ti), a su vez, dan lugar a las s. insensitivas y a las sensitivas, respectivamente plantas y animales. Y estas últimas se dividen en irracionales y racionales, es decir, animales específicamente hablando y hombres.

Esquemáticamente, la división esencial de la s., según lo dicho, se refleja en el esquema de pág. siguiente.

e. Substancia, naturaleza y esencia. El concepto de s. se relaciona mutuamente con el de esencia y naturaleza. Ésta no es otra cosa que la misma esencia substancial en cuanto principio de operaciones, o si se prefiere, en cuanto principio del movimiento y de lo conseguido a través del movimiento: principio del movimiento y la quietud. LaSUBSTANCIAidea de naturaleza (v.) imprime, pues, a la s. un sello de dinamismo, aunque a veces su analogía se extiende hasta ser sinónima de esencia. Sin entrar ahora en la dilucidación de este último concepto (v. ESENCIA), basta señalar que la esencia, como momento definitorio de la realidad, puede aplicarse tanto a las realidades substanciales como a las que no lo son: los accidentes.

Aplicando aquí la antigua distinción entre esencia física -el haber de una cosa- y esencia metafísica -su constitutivum formale- cabe decir que la plenitud de la cosa está constituida por su esencia física, esto es, la estructura de su s. y los accidentes que la acompañan, mientras que su esencia metafísica es su s. como realidad en la que los accidentes inhieren y a la cual suponen. La esencia es, pues, por excelencia la esencia substancial; pero tienen también su esencia, su manera de ser, las determinaciones accidentales que afectan a la s. como a su sujeto, pues el accidente (v.) es ser por la substancia. De aquí la necesidad de subrayar la nota de subsistencia como definitiva de las esencias substanciales, frente a la inherencia que caracteriza a las del accidente.

Esta primacía de la esencia substancial sobre las accidentales no es cifra de ninguna tesis que pueda parecerse al llamado substancialismo. Se entiende por tal teoría la que pretende reducir la realidad a un conjunto de s. con olvido de las afecciones accidentales, que quedarían subsumidas en el puro ser substancial, como acontece en Leibniz, o reducidas a modificaciones de una s. única, como es el caso del panteísmo de Spinoza. La tesis del substancialismo viene a significar que la s. sería la única realidad, aunque haya una pluralidad de ellas, como en el caso de Leibniz, pues los accidentes deben ser determinados desde el mismo interior de la s., ya que ésta no tiene ni puertas ni ventanas por donde pueda entrar o salir alguna cosa. A propósito de Leibniz ha indicado Heidegger que las s. reales no tienen puertas ni ventanas, ni las necesita, pues tales s. se comunican de suyo unas con otras y con todo lo real. No tienen puertas ni ventanas, según expresión de lean Wahl, porque están en la calle (Tratado de Metafísica, México 1960, 72). El substancialismo hace ininteligible el cambio accidental, o bien olvida la realidad de esta clase de mutación. Cambiar accidentalmente supone, en efecto, permanecer substancialmente el mismo a través de la variación de los accidentes. Ello no es posible sin el substrato substancial, ni la variación que tal cambio implica es inteligible sin contar con las realidades adjetivas o accidentales.

f. Substancia y operación. Pero no sólo esto. También la actividad de la s. finita exige una estructura de s. y accidentes. La s. finita, en efecto, aunque es de suyo operativa no lo es de una manera inmediata. Si tal fuera, la propia existencia substancial iría acompañada de todas las operaciones que por naturaleza puede realizar. Ahora bien, esto no ocurre. En el caso de los seres vivos, que tienenen sí mismos su principio de actividad, vemos que más bien acontece que no siempre están en acto de las operaciones de que son capaces, aunque siempre estén en potencia respecto a sus actividades. Esto significa que no es por su s. sola por lo que de una manera inmediata actúa el ser vivo. De lo contrario sería actividad esencial, es decir, estaría en acto (v.) de toda su actividad al mismo tiempo; su actividad sería realizada de una manera simultánea y no meramente sucesiva. La naturaleza substancial de tales seres sería siempre principio de movimiento y actividad y nunca de reposo o quietud. Ahora bien, si la s. finita no es de suyo inmediatamente operativa, hay que poner en tal ser unos principios próximos de operación, a través de los cuales la s. canaliza su actividad. Estos principios próximos no son otros sino los llamados potencias o facultades.

Aquí el concepto de potencia (v.) tiene un marcado sentido activo, pues es un poder de acción que directamente hace posible la actividad de un ser. Bien entendido, por supuesto, que tales principios próximos de actividad exigen un principio remoto, precisamente la s., y en el caso de las s. finitas y corpóreas, concretamente la forma substancial, pues ella en cuanto acto es el origen de la actividad del ser, ya que la actividad supone al ser en cuanto está en acto. Tanto las potencias o facultades inorgánicas como las orgánicas, que están constituidas por un órgano informado por la potencia, son formas accidentales aunque hacen posible la actividad del ser finito. Lo cual supone que el hecho mismo de esta actividad exige una estructura de s. y accidentes, es decir, la misma estructura que se revela a través de la realidad del cambio accidental, y ello porque las acciones del ente finito no son su s., ni su ser, ni su esencia (cfr. S. Tomás de Aquino, Sum. Theol. 1 q54 al-2-3 c), sino unas formas accidentales que hay que suponer como principio de su actividad.

2. Historia del concepto de substancia. a. Aristóteles (v.) se puede considerar el primero en fijar definitivamente el concepto de substancia. Frente al universo eidético de Platón (v.), el filósofo de Stagira reclama los derechos de lo individual y concreto, poniendo el acento de la s. no en las ideas universales sino en el sujeto real; por esto, el sentido primario, que es el más verdadero y estricto, del término s. consiste en decir que es aquello que nunca se predica de otra cosa ni puede hallarse en otra cosa (Categorías, 5,2 all). Interesa advertir el carácter subjetual, de concreción en un sujeto, que la s. adquiere en el pensamiento aristotélico. Ésta es la razón de que las s. segundas sean s. sólo secundariamente a su vez, como los géneros y especies. En cambio, lo que recibe el nombre de s. primera se halla presente en un sujeto, de forma que todas las cosas fuera de las s. primeras son predicados de éstas o se hallan en ellas como en su sujeto, hasta el punto que donde no hay s. primera ninguna de esas cosas pueden existir. Entre las s. segundas, unas lo son con más razón que otras -la especie más que el género- según su proximidad o lejanía a la s. primera, que lo es por antonomasia. Entre las s. primeras, por el contrario, no se da razón de más o menos en el orden de la substancialidad.

La ontología aristotélica de la s. subraya cuatro acepciones fundamentales de este concepto: 1) los cuerpos simples, los elementos de la realidad; 2) los coprincipios substanciales, en las s. corpóreas; 3) las partes integrantes que delimitan los seres; 4) la s. que es la esencia de cada ser. En síntesis, la s. tiene dos sentidos principales: según el primero designa el sujeto último, que no es atributo de ningún otro ser; en segundo lugar, puedeSUBSTANCIAentenderse por s. el ser que tiene carácter propio y es separable, como la forma de cada ser (cfr. Metafísica, V,8, 1.017 b10-25).

De los cuatro sentidos que al menos tiene la palabra s. -esencia, universal, género y sujeto- es el de sujeto, como aquello de que todo lo demás es atributo no siendo él atributo de nada, el que aparece como fundamental. La s. debe ser, ante todo, el primer sujeto (Metafísica, VII, 3 1.029 al). Ahora bien, por sujeto puede entenderse la materia, la forma y el compuesto de ambas. Pero la materia, como materia prima, no goza de la independencia propia de la s., pues ella no es nada sin la forma. De aquí la necesidad de descartar la hipótesis de que la s. sea la materia sola. La forma substancial, fundamento de la definición, es, en el caso de las s. sensibles, algo de la materia. No queda, pues, sino que la s. verdadera sea el compuesto de materia y forma.

La crítica aristotélica a las "ideas" platónicas, en las que Platón ve una hipóstasis metafísica de los universales, no impide abrirse, desde las coordenadas del Estagirita, a la existencia de unas s. separadas de materia, que fueran puras formas, pues si la materia prima es ininteligible sin su relación trascendental a la forma, la forma, en cambio, sólo dice una relación trascendental a la materia en el caso de las s. sensibles. Lo que acontecerá es que las s. separadas no serán ideas, sin- sujetos reales como acontece con los ángeles.

b. San Agustín (v.) concibe el concepto de s. en el sentido de naturaleza, y a la naturaleza como criatura, Natura-Creatura. Toda s. que no es Dios, es criatura; y la s. que no es criatura, es Dios (De Trinitate, 1,6,9), siempre que aquí por s. no se entienda el sujeto de los accidentes, sino el subsistir absoluto, es decir, la esencia (De Trinitate, V11,6,10). Los ángeles son las primeras criaturas de Dios, pero el concebirlos como s. separada de materia no parece decidido en el sistema agustiniano, que sólo prepara el camino del futuro tratado De Angelis; para S. Agustín el problema de las s. separadas no está resuelto en cuanto a la separación de esas mismas s., pues más bien parecen que tienen cuerpo "ipsum corpus suum cui non subduntur, sed subditum regunt" (De Trinitate, 11,7,13).

c. Santo Tomás Aquino (v.) alcanza aquí un punto cenital en la Filosofía. Con S. Tomás de Aquino el concepto de s. se delimita frente al de ser (v.), en cuanto entiende por s. una esencia a la que conviene ser de un modo determinado, a saber, por sí -per se y no a sepero sin que el ser pertenezca a su esencia (Sum. Th. 1 q3 a5 adl). Esto significa que la subsistencia es la nota definitiva de la substancia.

En relación con las s. corpóreas se presenta un problema entre el ser substante y el ser subsistente. Por supuesto que la s. no es en estos casos ni la materia ni la forma solas, sino el compuesto. Pero en el individuo compuesto, el sujeto que substenta los accidentes es la materia, pero el subsistir por sí se debe a la forma, pues la forma no adviene a algo ya subsistente, sino que es ella la que da el ser actual a la materia; vale decir: la materia es principio del subestar y la forma del subsistir (substandisubsistendi). Bien entendido que el ser actual que la forma da a la materia es el ser esencial, no el esse o ser existencial; esto es, la forma da la manera de ser, y no el acto de ser o existencia, dada la distinción de essentia y esse. Supuesta la diferencia entre s. y subsistencia hay que decir que el subsistir conviene a Dios en cuanto Éles el perfecto subsistente (término de la cuarta vía tomista), pero no es s. en el sentido pasivo de estar bajo los accidentes, por no existir en Dios potencia pasiva.

El pequeño gran opúsculo De ente et essentia del Aquinate arroja una luz meridiana sobre el concepto de substancia. La esencia es propiamente esencia de la s., y sólo relativamente se dice de los accidentes. La esencia de la s. simple tiene además primacía ontológica y axiológica sobre las compuestas de materia y forma (cfr. De ente et essentia, 11,1), y en estas últimas lo substancial no son sus componentes sino el compuesto.

En las s. simples o ángeles la esencia es distinta del acto de ser o existencia, como en toda criatura, habiendo en ellas composición de esencia -potencia real subjetivay acto de ser o existencia (esse). El esse, en efecto, es puesto a la luz por la metafísica tomista con una dimensión insospechada, en cuanto las mismas s. están en potencia en relación al mismo esse, acto de ser o de existir; esta dimensión nueva descubierta por la metafísica tomista hace que ésta sea, de una forma inequívoca, la filosofía del ser en cuanto ser, o lo que es igual, que la existencia ocupe el lugar destacado, y no la esencia o la ousia. En suma, una metafísica de la entidad. Esto supuesto, la s. aparece como el ser por antonomasia: "Ens dicitur quasi esse habens. Hoc autem solum est substancia, quae subsistit" (Comentario a los XII Libros de la Metafísica, lect. 1, n° 2.419), que es lo que había dicho Aristóteles al aclarar que el ser se dice de muchas maneras, pero siempre en relación a una realidad fundamental que es la ousia (cfr. Metafísica, IV,2, 1.003 a33-1.004 a9).

La investigación tomista sobre la s., en suma, descubre a ésta como subsistencia, en cuanto subsiste, y como hipóstasis, en cuanto subyace a los accidentes, que es lo que propiamente connota la palabra s. (sub-stare) (cfr. Q. de Potentia, q9 al). Lo que acontece es que el ser s. implica la subsistencia, por lo que puede llamarse metafísicamente supuesto, es decir, s. primera, pues se trata de conceptos que se identifican en la realidad, como confiesa Suárez (v.), dentro de la línea de la filosofía perenne (cfr. Disputaciones metafísicas, 34,1,9).

d. Descartes .y Spinoza. Con ellos se inicia la acentuación de una línea racionalista-esencialista que trastoca el concepto de substancia. Limitándonos a lo más esencial, hay que señalar la definición cartesiana: "substancia es la cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir" (Principios, 1,51). Dada esta definición, Descartes (v.) tiene que reconocer que el concepto de s. sólo es aplicable simpliciter a Dios, mientras que la res cogitans y la res extensa son s. sequndum quid. Parecida es la definición que da Spinoza (v.) en su Ética: "Entiendo por substancia lo que es en sí y se concibe por sí; es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado" (Ética, 1,3). La definición spinoziana de s., atendiendo a otras obras, sobre todo el Corto tratado, no está libre de panteísmo (v.) o de consecuencias panteístas.

e. Locke y Hume. Frente al esencialismo y substancialismo del racionalismo (v.) continental, representado por Descartes, Spinoza y Leibniz, el empirismo (v.) inglés sienta las bases de un accidentalismo, que tendrá su conclusión lógica en Hume. El camino empieza al declarar Locke (v.) que la s. es un "quid ignotum". Así cuando dice: "Nuestras facultades no nos conducen en el conocimiento y distinción de las substancias más allá de una colección de aquellas ideas sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por más que se formen con la mayor diligencia y exactitud de que seamos capaces, están más alejadas de la verdadera constitución interna de donde fluyen esas cualidades, que lo está la idea de un campesino respecto al mecanismo interior de aquel famoso reloj de Strasburgo..." (Essay, 111,6,9). Berkeley (v.) niega realidad a la s. material, en virtud de la aporética del continuo (v.). Y, finalmente, Hume (v.) negará realidad a toda s.: "la idea de substancia... no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo desconocido..." (Tratado, 1,1,6).

f. Leibniz (v.). Dentro del marco del racionalismo moderno, merecen especial mención las teorías de Leibniz y Kant en torno al concepto de substancia. Leibniz se mantiene fiel, en principio, a la idea de s. que había recibido de la filosofía perenne, si bien al compás del desarrollo de su pensamiento va dotando a este concepto del "esencial dinamismo" que anima el sistema leibniziano.

La noción de s. es para Leibniz el quicio de su sistema metafísico, hasta el punto de que la reforma de la filosofía primera pende de una revolución ontológica en el concepto de substancia. Empieza a vislumbrarse a partir de unas cortas páginas de 1694 -De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae- que la s. como entelequia supone una acción energética, una fuerza o dinamis en la que va a consistir su constitutivo formal. Según Leibniz, nace de la s. una acción constante, que hace que ella no cese jamás de obrar, por lo que la actividad se pone como algo esencial a la s., frente a la inercia esencial de la extensión cartesiana (cfr. Leibniz, Opera Philosophica omnia, ed. J. E. Erdmann, 1959, p. 122). Más todavía; en una carta a Arnauld, de 1690, ya se entreveía que, para Leibniz, de pura dinamis la s. goza de una radical inmaterialidad, siendo los cuerpos meros agregados de s., pero no s. propiamente hablando. Llega a esto como resultado de su planteamiento sobre el continuo (v.), en el que Leibniz concluye que el continuo está compuesto de puntos inextensos o mónadas.

El principio de razón suficiente en paralelo con el de la conversión lógica del sujeto y el predicado, conduce a Leibniz al pensamiento de que sujeto y predicado son idénticos si el sujeto metafísico, es decir, la s., contiene la razón suficiente de sus predicados, que surgen de su fondo, pues la mónada no tiene ventanas. El formalismo que se advierte en la idea leibniziana de s. hace pensar que dicha idea no es tan oscura como se piensa, según confiesa en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (cfr. ed. Erdmann, p. 238), en contra de la declaración de Locke que hacía de la s. un "quid ignotum". Con todo, Leibniz no profesa un puro substancialismo. Su metafísica de la s. equidista por igual del substancialismo y del accidentalismo, pues ambos conceptos, los de s. y accidentes, responden a una auténtica realidad, si bien los segundos no pueden darse ni subsistir fuera de la primera.

Por esto es la consideración de la s. uno de los puntos más fecundos de la investigación filosófica (cfr. ed. Erdmann, 241). Ella es por antonomasia el sujeto de sus accidentes, como en el juicio lógico el sujeto es el lugar ontológico de sus predicados. Pero metafísicamente la s. es por excelencia la s. individual, no el universal lógico, esto es, la s. primera es el individuo, primer efecto de la acción creadora de Dios, según confiesa en la Teodicea (cfr. o. c., 616). Hasta tal punto es individual la s.

leibniziana que, en virtud del "principio de identidad de los indiscernibles", no hay dos seres iguales en la naturaleza, por lo que ha podido hablarse de un "angelismo" de la mónada o s. en Leibniz.

La mónada de que habla Leibniz es una s. simple, sin partes, pura unidad o punto metafísico, y supuesto ontológico de los agregados o s. compuestas (cfr. Monadología, 1, ed. Erdmann, 705). Ella es capacidad de acción; esencial unidad frente a la multiplicidad de las s. compuestas, que son los exponentes de la pasividad de la materia, mientras las unidades substanciales son seres capaces de acción. Por las s. simples existen las compuestas, que de suyo no serían nada, lo que significa que la "naturaleza está llena de vida" (ed. Erdmann, 714).

Aquí se puede observar, de paso, el paralelismo entre Leibniz y Aristóteles, tan olvidado por el snobismo filosófico. El "esencial dinamismo" leibniziano no es más que el trasunto del formalismo monadológico. La materia prima era para Aristóteles mera potencia pasiva; la forma, en cambio, principio de actividad esencial. Reducido el ser (v.) a la forma (v.), la conclusión lógica es un esencial activismo; en el que consiste, por cierto, el constitutivo formal de la mónada de Leibniz. Tampoco es el acto completo o "entelequia" aristotélica el contrapunto del acto energético o dinámico, sino justamente su fin o acabamiento; y, por lo demás, el ente en potencia (v.) tiene necesidad de injertarse en el ser en acto (v.). Lo que significa que el acto energético supone la "entelequia" metafísica. También la metafísica de la s. supone, en Aristóteles, un dinamismo, si bien no está coronada por una teodicea, como en Leibniz, que permita distinguir el punto de vista humano del punto de vista de Dios. Pero, al menos, es claro que el encaminamiento onto-teológico de la metafísica es necesario. Aunque en Leibniz, al ser excesivamente esencialista y formalista, y no haber captado suficientemente la originalidad y trascendencia del acto de ser (v. SER, 2), ese encaminamiento resulta de tendencia monista; cosa que no ocurre en S. Tomás, al esclarecer bien la realidad de la s. y de su acto propio de ser.

A un punto de vista más cartesiano que leibniziano se retrotrae Wolff (v.), al entender la s. como "el sujeto perdurable y modificable" (Ontología, n° 768 y 772), con lo que parece determinar a la s. como sujeto de modificaciones accidentales, y modificable según su propio ser substancial (cambio substancial). Más clásica es la definición de Baumgarten: "La substancia es el ente por sí subsistente" (Metafísica, n. 191), pues en el por sí de Baumgarten hay que entender el per se, no el a se.

g. Kant (v.), en cambio, realiza en su pensamiento una completa inversión del concepto de substancia. Sin entrar ahora en los supuestos metafísicos de ese cambio radical en la concepción de la s. (cfr. J. J. Rodríguez Rosado, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960), hay que subrayar el giro trascendental que Kant opera sobre la noción de s. al definirla como una categoría del entendimiento puro, es decir, como una estructura del entendimiento que hace posible la intelección de los fenómenos (v. IDEALISMO). Para Kant, la s. es, con el accidente, una categoría de relación, deducida metafísicamente del "juicio categórico", que no es más que la expresión del pensamiento que relaciona un predicado con un sujeto (Crítica de la razón pura, A73, B98).

Como categoría de la relación, la s. connota la subsistencia (Subsistenz) frente a la inherencia (Inhárenz) de los accidentes. La s. es sujeto, pero no el sujeto real trascendente, sino la forma a priori trascendental que, como categoría del entendimiento, es una función que hace posible el conocimiento espacio-temporal. Así, según la teoría kantiana del esquematismo, el esquema de la s. es la permanencia de lo real en el tiempo; esto es, lo que hace posible representar lo real como un substratum que permanece en el tiempo, mientras que todo lo demás cambia. Al tiempo, pues, que en sí es fijo e inmutable, corresponde en el fenómeno lo inmutable de la s. (o. c., A143, B183). Esta permanencia de la s. en el fenómeno viene claramente determinada por la "Primera analogía de la experiencia" (o. c., A182, B224), dentro del sistema de los principios del entendimiento puro, al decir Kant que "la substancia es permanente en todos los cambios de los fenómenos y su cantidad no aumenta ni disminuye en la Naturaleza". Aquí pone Kant la subsistencia como determinación propia de la s. que resulta ser algo permanente, como condición permanente por la que únicamente pueden determinarse los fenómenos como cosas u objetos en una experiencia real o posible.

h. Hartmann (v.), con su ontología, supone una vuelta al realismo (v.) en general, y al realismo en el concepto de substancia. En principio aparece en su sistema la categoría de s. como lo persistente y la persistencia en el orden real del ser. La s., para Hartmann, no se agota en el carácter de sustrato, pero lo encierra y lo supone. Y el sustrato es, de suyo, algo irreductible en cuanto tal (cfr. La fábrica del mundo real, trad. J. Gaos, p. 310-311). Frente a las concepciones que quisieron hacer de la s. algo intemporal y absoluto, Hartmann, para quien sólo lo temporal es real, pensará esta categoría como lo persistente en eJ proceso temporal. Es algo que dura ostensiblemente en el proceso con una duración limitada. Su persistencia es sólo relativa (cfr. Filosofía de la naturaleza, trad. J. Gaos, p. 310).

A cinco puntos fundamentales reduce Hartmann los rasgos de la s.: 1) la s. no está fuera del proceso, sino en él; 2) la s. no es el proceso mismo, sino algo que, situado dentro del proceso, resiste a éste; 3) el persistir de la s. no es un persistir que descanse sobre, sino que está bajo; 4) la s. es lo persistente; esto es: persistencia y substentáculo (sustrato) de la persistencia al par; 5) no hay ningún argumento consistente en favor de la existencia de algo absolutamente; el sustrato es sólo relativamente persistente (ib. 317-318).

La ontología de la relación ha mostrado a Hartmann la exigencia de un sustrato de las relaciones, pues si la relación no fuera relativa a un sustrato, sería mera relación de relaciones, dando por resultado un regreso infinito. Es decir, no habría sin sustrato relaciones de nada y, por tanto, tampoco habría genuinas relaciones. No es posible pasarse de algo persistente. La síntesis del sustrato y la persistencia es justamente la s. (ib. 320). Esta síntesis es ineludible en la s., pues una persistencia sin sustrato, cosa que es posible, no da lugar a la substancia. En ella el sustrato como sustentáculo se condensa más que ninguna categoría real. Sustrato y persistencia son dos momentos de cuya síntesis surge la substancia. El sub quiere decir que es algo que está debajo (sub-stans) o que sirve de base a algo distinto de ella misma. Esto significa que la s. es por su esencia miembro de una relación. Sin ella no sería subsistente.

La s. es un ente en sí pero no un ente para sí. Si se entiende la s., según quiere Hartmann, como síntesis de la persistencia y el sustrato, no puede hablarse de una variación de la s., pero sí de una variación de lo persistente, pues no toda persistencia lo es de un sustrato. Sólo por la síntesis de sustrato y persistencia tiene sentidoontológico la substancia. Sólo por esta síntesis puede distinguirse la subsistencia de la consistencia (ib. 336).

i. En España, dentro de la época moderna, Balmes (v.) ha mantenido la necesidad de un concepto realista de s., frente a las mutaciones que ofrece la realidad, como sujeto o sustrato permanente del cambio; sin que eso signifique que sea esencial a la s. el ser o no mudable. Es decir, de las dos definiciones que suelen darse en las escuelas, ens per se (in se) subsistens y id quod substat accidentibus, la primera es más propia que la segunda porque expresa más la s. tal como es en sí, su característica esencial de no necesitar de otro como de sujeto de inhesión. Lo cual no significa independencia en el ser, o independencia causal de otro de ser; no debe confundirse la relación causa-efecto con la de s.-accidente (Filosofía fundamental, libro 9, cap. 13,96 y 14,7-8).

Ortega y Gasset (v.) comenzó a hacer una "reforma radical" -como diría Ramírez- del concepto de s. a propósito del realismo y el idealismo, que quieren ser armonizados, aunque reformados, en el sistema del vitalismo orteguiano. La armonía del yo y el mundo, en la que para Ortega consiste la vida como realidad radical, echa de ver que ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco, sino que ambas son en activa correlación: yo soy para el mundo y eJ mundo es para mí (¿Qué es filosofía?, en Obras completas, VII,403).

Esta concepción de la s., que acercaría a Ortega a un fenomenismo metafísico, es la que rima con su esencial historicismo que hace del hombre algo que no es naturaleza sino historia. Ahora bien, un cierto substancialismo es perfectamente compatible con la dinámica de la historicidad, en contra de lo que cree Ortega, si se piensa que la categoría de s. alude a un elemento permanente, que de suyo no tiene que ser inmutable, y no se olvida que el lugar ontológico del accidente es la substancia.

En este sentido, A. Millán Puelles, con su Ontología de la existencia histórica, ha puesto bien de manifiesto la relación entre s. e historia. Otro filósofo español, X. Zubiri (v.) , ha realizado una reflexión intensa sobre la s., a propósito de su estudio Sobre la esencia, que constituye el punto cenital del pensamiento de su autor (para su análisis, V. REALIDAD, 1-2; REALISMO 11, B; SER, 2; ESENCIA, 5).

J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.

BIBL.: ARISTÓTELES, Categorías, V; íD, Metafísica, IV, V, VII, XII; SAN AGUSTíN, De Trinitate, I, II y VII; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, 1 q3 a29 y 54; íD, De ente et essentia, II; íD, In Metaph. lect. I; íD, Contra gentes, 1,25; íD, De potentia, q9; F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas, 34; R. DESCARTES, Principios, 1,51; B. SPINOZA, Ética, I y III; J. LoCKE, Ensayos, III; D. HUME, Tratado, I; G. W. LEIBNIZ, Discurso de Metafísica, VIII y IX; íD, Monadologia; CH. WOLFF, ontología; A. BAUMGARTEN, Metafísica; I. KANT, Crítica de la razón pura, A73, B98, A182, B224; J. BALMES, Filosofía fundamental, libro IX; N. HARTMANN, La fábrica del mundo real; íD, Filosofía de la naturaleza; J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, Madrid 1958; A. MILLÁN PUELLES, Ontología de la existencia histórica, 2 ed. Madrid 1955; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1963.