Revolución SOCIOL.

Categoria:

Sociología

1. Introducción. La palabra castellana r. deriva del sustantivo latino revolutio, que significa el paso de una posición o estado a otro, y que proviene a su vez del verbo revolvo: revolver, volver a la posición originaria o hacia atrás. El sustantivo r. fue muy usado en Astronomía para significar el circuito que traza un astro al volver al punto de partida. De ahí pasó a la terminología política, conservando, al principio, un sentido muy próximo al astronómico; parece, en efecto, que el primer uso en el campo político tuvo lugar en 1660 para designár precisamente la vuelta a un estado de cosas precedente: concretamente la restauración de la monarquía inglesa después de la rebelión puritana y la dictadura de Cromwell (v.). Su significado varió posteriormente para indicar no una restauración, sino al contrario, la íntroducción de un régimen nuevo distinto de los anteriores, con todos los problemas políticos, sociales, económicos e incluso morales que el hecho o su pretensión lleva consigo. Tal es el valor semántico que tiene a partir del s. xvill, y especialmente a partir de la Revolución francesa (v.). La popularización que, desde entonces, ha tenido este término explica que haya trascendido el campo político para designar desde cualquier cambio profundo de las estructuras sociales, económicas, etc. (se habla así de r. industrial (v.), r. tecnológica, etc.), e incluso que haya sufrido una trivialización o banalización, puesto que no resulta infrecuente calificar de revolucionario cualquier cambio, incluso mínimo, en los usos y costumbres sociales.

2. Caracterización sociológica. La r. en cuanto a contecimiento político-social puede ser definida como un movimiento que tiende a cambiar profundamente el orden social existente para dar paso a otro. No se habla pues de r. cuando se está ante un simple cambio de los titulares o detentadores del poder, sino cuando se asiste a una verdadera transformación de las estructuras político-sociales, de modo que se desemboca en una nueva forma de organizarse la sociedad. En el uso ordinario del término, a la idea de r. suele estar unida la de violencia (v.); cabe discutir -y así suele hacerlo la sociología- si esa unión es total, ya que un concepto no implica al otro y, de hecho, ha habido r. pacíficas. La verdad es, no obstante, que de ordinario un proceso revolucionario suele ir acompañado de violencias; es, en efecto, difícil que una amplia y rápida modificación de la estructura social no dé origen a resistencias y tensiones y, por tanto, en mayor o menor grado, a un empleo de la fuerza.

Para completar una caracterización sociológica de la r. es útil compararla con otras formas de conmoción social: a) La reforma social (v.). Por política de reformas suele entenderse aquella acción que tiende a renovar el espíritu y las instituciones sociales por una evolución pacífica. Es precisamente este carácter evolutivo y, por tanto, progresivo y respetuoso, en principio, de elementos del orden existente lo que la distingue de la r., que postula en cambio una mutación súbita y más o menos global del estado de cosas. Conviene notar, no obstante, que, si bien la diferenciación conceptual es clara, desde el punto de vista de la práctica (y a no ser que se defina a la r. a partir de la violencia) las diferencias son menos tajantes: puede haber, y ha habido de hecho, procesos de reforma que han producido, aunque de manera paulatina, cambios sociales más radicales que los provocados por procesos llamados revolucionarios.

b) Los pronunciamientos (v.), golpes de estado (v.), etcétera. Con estas palabras se suele designar a las acciones de grupos, ordinariamente pequeños, que aspiran a deponer a los detentadores del poder estatal o a condicionar su actividad. Son movimientos de vértice y, en cuanto tales, no implican una transformación de la estructura social, sino sólo de los titulares de la autoridad. De ahí su diferencia con las r., que son o pretenden ser más bien movimientos de masas y cuya finalidad es más radical. Puede, pues, suceder que se den pronunciamientos, complots y golpes de estado en el interior de un proceso revolucionario, pero no lo constituyen en cuanto tal.

c) La rebelión. La distinción entre rebelión y r. es uno de los temas a los que -siguiendo algunas sugerencias de Hegel (v.) y, posteriormente, de Camus (v.) en L’homme revolté- más atención ha prestado la sociología. Por rebelión o revuelta se entiende aquellos movimientos de protesta en los que una masa se levanta violentamente frente a una situación objetivamente intolerable o al menos sentida como tal. Suelen ser acciones en gran parte instintivas; de ahí su fuerza y su capacidad destructiva, pero también su debilidad: la- rebelión es ante todo negativa, protestaria, y carece de objetivos y finalidades predeterminadas. Por eso es, en ocasiones, desesperada e incluso suicida, y con frecuencia tiende a agotarse en sí misma, sin conseguir organizarse ni dar paso a una situación nueva, disolviéndose y desintegrándose cuando está a punto de triunfar y, a veces, cuando ha obtenido ya la victoria. Se habla de r. en cambio para referirse a aquellos movimientos político-sociales en los que está presente un elemento programático-constructivo que predomina sobre el de protesta. La r. presupone un proyecto o programa de acción basado en una visión de una estructura social futura que se aspira a edificar y en nombre de la cual se realiza la acción de protesta. La r. no es, sin embargo, una creación de gabinete, un producto artificialmente inducido; es también una protesta frente a la realidad existente y se origina a partir de una situación conflictiva, con un clima que la hace posible, pero se añade algo más: un intento de encuadrar la acción en un marco teórico. Por eso es posible que un proceso revolucionario comience como simple rebelión, como estallido voluntarista, que, al ser luego encauzado según un proyecto pensado y dirigido hacia una finalidad constructiva, se transforma en proceso revolucionario.

La r., así entendida, es una realidad compleja, resultado de la confluencia de una pluralidad de elementos. E. Labrousse (o. c. en bibl.) ha escrito que las r. nacen de la unión de factores políticos, sociales y económicos: el proyecto político da a lo social un objetivo o finalidad; lo económico -la situación de crisis- da a lo político su fuerza social. Un análisis más pormenorizado lleva a establecer que la r. presupone: una situación conflictiva de orden social, económico, nacional, etc.; una incapacidad del poder político y de las estructuras sociales existentes para asimilar las tensiones y problemas que plantea el decurso histórico, un acontecimiento concreto que hace estallar el conflicto, un grupo ideológico con una visión prospéctica del futuro que asume la dirección del movimiento. De ahí las etapas que caracterizan el proceso revolucionario: el estallido del conflicto, la disolución del poder vigente, el triunfo apoteósico de la r. (el momento de la "fiesta revolucionaria", de que habló Saint-Just), la etapa constructiva o instauradora de una nueva estructura social. En este último momento la r. entra en crisis y presencia el enfrentamiento entre los que quieren mantener permanentemente la actitud exaltada y romántica y quienes en cambio aspiran a edificar el proyecto hacia el que la r. se encaminaba. Por eso las r. culminan con frecuencia en personajes que, en parte, las traicionan, ya que adoptan una actitud nueva, la instauradora, y, en parte, las continúan, consolidándolas; así la r. puritana dio paso a Cromwell (v.), la francesa (v.) a Napoleón (v.), la rusa (v.) al Lenin (v.) posterior a abril de 1918 y a Stalin (v.).

d) Las grandes transformaciones de orden ecológico, tecnológico, etc. Es obvio que fenómenos como los grandes descubrimientos geográficos, las migraciones masivas, los avances tecnológicos, el tránsito de una sociedad agrícola y rural a otra urbana e industrial, etc., modifican profundamente la sociedad, las costumbres, la escala de valores, etc. De ahí que se haya hablado de r. para referirse a ellos. La sociología empírica, y de modo especial la positivista (v. POSITIVISMO), para la cual todo progreso técnico desemboca en un progreso humano, tiende incluso a sostener que esos hechos constituyen la r. en su sentido más propio, despreciando el momento político y considerando a las r. que se sitúan a ese nivel como acontecimientos más bien epidérmicos y poco importantes. Otras escuelas -tanto de cuño idealista como espiritualista- sostienen la opinión contraria: los cambios en la tecnología, en la organización del trabajo, etc., son, a lo más, presupuestos de la r. que adviene solamente cuando el hombre, con ocasión de esos hechos u otros de diverso tipo, adopta una nueva posición ante la vida e intenta plasmar según ella la sociedad. Esta segunda opinión es la más generalizada.

3. Presupuestos de la idea de revolución. Todo fenómeno social es difícil de caracterizar, ya que en su configuración influye la idea que el hombre se hace de él

al vivirlo. Eso es particularmente cierto en el caso de la r., que presupone, como hemos dicho, una actitud refleja y programática. Por eso es oportuno hacer referencia al contexto intelectual implicado en la noción misma de r., que, según sea interpretado, hace que se oscile entre una visión mítica de la r. como acontecimiento creador del hombre nuevo y definitivo, y una consideración equilibrada que ve en ella un hecho político-social importante, pero no totalizador.

a) Visión dinámica de la historia. El surgir mismo de la idea de r. presupone, ante todo, una consideración dinámica de la historia, es decir, el convencimiento de que el hombre puede, al menos en cierto grado, plasmar el acontecer. Dos son en realidad las afirmaciones implicadas en ese convencimiento; en primer lugar el reconocimiento de una cierta racionalidad de lo real, unido a la consideración de que esa racionalidad, al menos en ciertos aspectos, no se realiza de manera enteramente espontánea, sino pasando a través de la conciencia y el quehacer humanos; en segundo lugar, la consideración del hombre como un ser capaz de conocer las leyes por las que debe regirse el acontecer y, una vez conocidas, de servirse de ellas para estructurar la sociedad según la razón. Los presupuestos psicológicos para la idea de r. pueden, pues, surgir en el hombre apenas éste se orienta hacia la filosofía política; y de hecho la actitud de un Platón en La república y en Las leyes no está muy lejos de ella. El desarrollo de la ciencia y de la técnica obtenido a partir del Renacimiento (v.), con el consiguiente aumento de la capacidad humana para cambiar el medio que le rodea, han potenciado esa tendencia; de ahí que quepa decir, aunque haya en ello cierta exageración, que la r. es un fenómeno típicamente moderno. En las épocas precedentes, en efecto, la menor capacidad de encauzar y dominar las fuerzas de la naturaleza facilitaban que el hombre tendiera a considerar la propia situación como algo sustancialmente inmodificable, de modo que difícilmente surgía en su mente una aspiración a cambiar radicalmente la sociedad. Por eso podían darse con relativa facilidad, y se dieron frecuentemente, estallidos de rebeldía, protestas ante lo que se consideraba intolerable -acompañados, con frecuencia, de la llamada a volver a un estado precedente, supuestamente más perfecto-, pero más difícilmente r. en sentido propio, es decir, intentos de poner en crisis la entera estructura social contraponiéndole fin proyecto nuevo.

Es necesario subrayar que este presupuesto de la idea de r. plantea problemas epistemológicos y filosóficos muy complejos: ¿qué lugar ocupa la política en el horizonte humano?, ¿cuál es el conocimiento que al hombre le es dado alcanzar del sentido del decurso histórico?, ¿hasta qué punto está en sus manos orientar el futuro?, ¿tiene sentido la pretensión de cambiarlo todo, reedificando la sociedad desde cero, o se trata de una ilusión abocada al fracaso y a la ruina?, etc. De la solución que se dé a esas cuestiones depende la valoración que se haga del fenómeno revolucionario. A este nivel se contrapone la posición que, con una cierta dosis de aproximación, podemos calificar de estoica, para la cual el ideal humano consiste en la subordinación a la ley inmanente del universo, lo que lleva a denunciar como ilusoria toda pasión infinita y a adoptar una actitud escéptica ante la acción histórica; la mítico-idealista, que hace del hombre el señor absoluto de la historia, y ve en la r. el acontecimiento por el que el hombre, finalmente consciente de sí, toma las riendas del acontecer y edifica la sociedad perfecta; y, trascendiendo a ambas, la visión espiritualista y cristiana, que da a conocer la realidad del hombre como ser espiritual llamado de hecho a la comunión con Dios mismo, al que debe dirigirse con pasión infinita, reconociendo el tiempo presente como camino hacia la eternidad y no como realidad cerrada en sí misma; lo que lleva a afirmar el valor de lo político como uno de los ámbitos de realización de la justicia y la caridad, pero denunciando como mitificante toda pretensión de absolutizarlo, y, por tanto, a criticar toda mística de la revolución.

b) La ruptura como factor histórico. En segundo lugar, el reconocimiento del pueblo en su totalidad como protagonista de la acción política, y de los movimientos de ruptura como factor que, al menos de hecho, contribuye al progreso social. De nuevo aquí encontramos interpretaciones y acentuaciones diversas, según el trasfondo filosófico presupuesto. El idealismo hegeliano y, en dependencia de él, el marxismo, concibe la r. como un momento dialéctico necesario del decurso histórico y, por tanto, como vía imprescindible hacia la plenitud: estamos de nuevo ante la concepción mítica de la r. como generadora del "hombre nuevo". Por reacción frente a Hegel, pero dependiendo en gran parte de él, algunas corrientes vitalistas presentan al hombre como un ser que se realiza al adoptar posición contra la historia, lo que desemboca en una exaltación de los movimientos de rebeldía protestaria. El positivismo considera a la r. política como un mero accidente histórico, para exaltar en cambio la evolución biológica, técnica, etc. Una consideración espiritualista del hombre lleva a reconocer en la libertad humana en cuanto capacidad de amar el momento decisivo del vivir y, por tanto, a denunciar toda presentación de la r. como algo necesario, más aún, a proclamar que se debe procurar evitarla, pero a reconocer que, en ocasiones, la falibilidad y la pecaminosidad humana pueden convertirla en la única vía a través de la cual, en un caso concreto, resulta realizable la justicia.

c) La secularización de la política. Algunos autores consideran presupuesto del concepto de r. la desacralización o secularización (v.) de la política. Sólo -dicencuando la sociedad dejó de ser considerada un organismo sagrado y la propia condición como un destino, pudo todo ello ser puesto en discusión. En ello hay algo de cierto, sobre todo por lo que se refiere a algunas deformaciones de lo religioso (v. SAGRADO Y PROFANO), pero debe ser precisado. Pertenece en efecto a la conciencia religiosa el reconocimiento de que Dios ha dotado de fuerzas al hombre; por tanto, el convencimiento de que el ejercicio de esas fuerzas no implica una rebelión frente a Él, sino al contrario, el cumplimiento de su voluntad: "Creced, multiplicaos y llenad la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra", se lee al del Génesis (1,28). En realidad, este presupuesto se reduce al primero que hemos señalado, es decir, al progreso de las ciencias que ha llevado a reconocer como modificables situaciones o factores que antes no eran reconocidos como tales. Ello produce cambios en la conciencia religiosa, pero de un orden accidental, ya que no afecta en modo alguno a su aspecto radical: la orientación teocéntrica del existir. No es, pues, una desacralización de la política lo que se requiere para dar paso a una actitud abierta al cambio cuando éste aparezca necesario, sino, sencillamente, un más adecuado conocimiento de las posibilidades de movilidad social (v.), y, en este sentido, este presupuesto se reduce al anterior. Sólo en un supuesto habría que afirmar que la desacralización es condición indispensable

para ese proceso: si se considera ese cambio social, y a la r. que a él puede estar aneja, como el proceso de autoconstrucción del hombre. Pero entonces hemos salido de una comprensión acertada del fenómeno revolucionario para caer en lo que ya hemos calificado de "mito de la revolución".

4. El mito de la revolución. La exaltación mítica de la r. como acto por el que el hombre toma, finalmente, conciencia de sí mismo y se constituye en señor de su propia historia está claramente presente en la presentación elegíaca que de las propias acciones hicieron los protagonistas de la Revolución francesa de 1789, y fue luego desarrollada por Hegel (v.) y por Marx (v.). Sin embargo, es fruto de ideas anteriores, cuyo desarrollo es oportuno esbozar brevemente.

El momento inicial del proceso se sitúa en la Ilustración (v.) y, más específicamente, en la Ilustración de tipo racionalista (v. RACIONALISMO). En líneas generales, la Ilustración, en su aspecto político, representa un intento de renovar la estructura social, rompiendo los cauces estamentales de la sociedad precedente, difundiendo la cultura entre las clases populares e incorporándolas así a la tarea cívica, etc. Ese proyecto se une, en múltiples casos, al deseo de someter la política a la razón y, con frecuencia, a una razón entendida de modo racionalista, es decir, analítica y discursiva: se acusa así el Antiguo Régimen de pragmático y de arbitrario, de vivir adaptándose al momento histórico mediante un juego que no obedece ni a principios ni a reglas; y frente a ello se postula un Estado que sea expresión de la racionalidad, que sea claro, estricto, riguroso. Se ve además a la historia como expresión y construcción de la racionalidad, y, por tanto, como abocada a un progreso (v.) en virtud del cual pasa de etapas incivilizadas o ingenuas a otras civilizadas o maduras. De ahí la exaltación optimista que caracteriza a tantos ilustrados, seguros de haber venido al mundo en el momento en el que la razón ha llegado a su plenitud y ha desterrado la ignorancia y, con ella, al mal, y convencidos de que el libre juego de las fuerzas naturales conduce inevitablemente hacia el bien y lleva a la humanidad hacia etapas cada vez más perfectas; actitud de la que es expresión en lo social el liberalismo económico (v.) y político del "laissez faire, laissez passer; le monde va de lui-méme", etc. Todo lo cual, en lo filosófico, se une a un determinismo (v.) más o menos claramente percibido, y a un deísmo (v.), es decir, a la consideración de Dios como un artífice que ha puesto en marcha a un universo que, regido por leyes racionales, procede, una vez creado, con independencia de su creador.

La Revolución de 1789, aunque, como todo fenómeno histórico complejo, sea debida a otros muchos factores, representó, en lo ideológico, el triunfo de esa mentalidad ilustrado-racionalista, que, en los años sucesivos, fue sometido al juicio de la historia, y, como resultado, desembocó en una doble quiebra, o, más exactamente, en una doble radicalización de sus postulados.

a) En el terreno filosófico-metafísico y en el religioso, el desarrollo del pensamiento racionalista puso de relieve la vaciedad y la inconsistencia del deísmo: habiendo reducido a Dios a simple espectador de la historia, el deísmo lo ha negado en realidad. Es lo que no tardará en ponerse de relieve, tanto en el terreno de la práctica como en el de las ideas, en el que se pasa a un panteísmo y luego al intento de una explicación declaradamente atea del mundo y las cosas, como ocurre en la línea positivista de Comte (v.) y en la idealista con Feuerbach y Marx. La Ilustración racionalista hablaba aún de religión, pero la subordinada a la ética, reduciéndola a una mera aceptación de la racionalidad de lo creado y, por tanto, a algo que no excede a una razón raciocinante y que no saca al hombre de sí mismo; la culminación del racionalismo en el ateísmo del s. xix conduce a concebir la religión como una ilusión propia de una etapa infantil o desgraciada de la humanidad, que debe ser sustituida por la plena autoconciencia por la que el hombre se proclama único señor de sí mismo, y, por tanto, a denunciarla disolviendo al hombre en lo social, etc.

b) Mientras tanto, en el plano económico, político y cultural se ha producido la quiebra del liberalismo y del optimismo ingenuo en el progreso, y el romanticismo (v.) ha puesto de relieve, frente a la estrechez del intelectualismo racionalista, la importancia de lo vital. Hegel, mediante su concepción de la dialéctica y su recurso a la "astucia de la razón", representa el intento de asumir el romanticismo en una matriz racionalista: el absoluto -afirma Hegel- se revela en la historia, o, más exactamente, se identifica con la historia misma en su desenvolverse; la contradicción, la negatividad, no es más que un momento del despliegue del absoluto, una fase dialéctica de la expresión de la racionalidad en su movimiento hacia la plena identificación del individuo con el espíritu absoluto, en lo que consiste -según él- la verdadera libertad. Marx da un último giro a ese pensamiento criticando, de una parte, el abstractismo y la ambigüedad del absoluto hegeliano, y haciendo de la humanidad concreta en cuanto condicionada por las estructuras de la producción el sujeto de la historia; y, de otra, cambiando la orientación de la tarea filosófica, para concebirla no ya como reflexión sobre el pasado, sino como anticipación del futuro. La misión del filósofo, tal y como Marx la concibe, consiste en captar el sentido de la historia -que continúa siendo concebida como pura expresión de la racionalidad al modo hegeliano- para orientar según ella el acontecer. Desde esta perspectiva la historia se presenta como el proceso de autoconstrucción del hombre; y las r., momento de la negatividad que abre a la síntesis superada, como los acontecimientos centrales de ese proceso o, más exactamente, las r. del pasado como intentos fallidos, y la r. futura, inspirada en su filosofía -con la que, según él, la humanidad ha llegado a la conciencia de sí-, el acontecimiento culminante, ya que en ella se alcanzará la plena identificación del hombre con los procesos naturales y, consiguiente, la superación de la alienación y la instauración de una humanidad reconciliada.

La consideración mítica de la r. surge, pues, de una confluencia entre racionalismo y romanticismo. De por sí, el mito de la r. no es la única salida del racionalismo: el positivismo, con su confianza en el progreso técnico, su oposición a todo salto dialéctico, etc., es igualmente heredero de esa posición, y, en cierto modo, más afín al racionalismo originario. Lo que importa notar es que esa confluencia entre racionalismo y romanticismo, de la que surge el mito de la r., no se produce con detrimento del primero, sino al contrario: lo que en Hegel acontece es precisamente una reafirmación del racionalismo, radicalizándolo a fin de poder incorporar a él las instancias vitales que el romanticismo planteaba. Por eso en la tradición hegeliana se manifiestan de manera especialmente virulenta las consecuencias que el racionalismo implica: el ateísmo y la reducción del hombre a un horizonte exclusivamente intramundano, la absorción de la realidad en la idea y consiguientemente el monismo (v.), la negación de toda libertad y de toda sustantividad de lo singular, etc. Todo ello está presupuesto e implicado en el mito de la r. como realizadora de la humanización total. La idea de una razón que, analíticamente, consigue expresar el sentido total del acontecer, y la de un acontecimiento económico-político que consuma la historia, son sólo inteligibles si la realidad se reduce a idea, si el hombre es visto como determinado por la infraestructura (v.) material y si la libertad (v.) es identificada con la realización de la necesidad. Si la acción política es informada por una filosofía de ese tenor, el resultado no podrá ser otro que la generación de esclavitudes. Eso explica en parte la paradoja que, como han señalado diversos historiadores, presenta en algunas de sus facetas la historia de la civilización occidental en la Edad Contemporánea: el sucederse de una serie de r. de diverso signo -burguesa, nazi, marxista, etc- realizadas en nombre de la libertad y como vía hacia ella, no hayan conseguido instaurarla, sino que hayan desembocado de hecho en una estatalización totalitaria negadora de las libertades.

El movimiento iniciado por algunos pensadores llamados neomarxistas (v. NEOMARXISMO), consistente en volver a algunos textos del joven Marx para denunciar toda institucionalización de la r. y propugnar una actitud de r. permanente, es un intento desesperado y superficial de evitar esa inferencia: el nexo que conduce desde Marx hasta Lenin y Stalin es hondo y profundo y se hunde en el propio Marx y en lo que le antecede. Su superación requiere ir a los fundamentos mismos del ser y del vivir; es decir, reafirmar el sentido trascendente del ser humano, su ordenación a Dios, su permanencia individual y singular más allá de la muerte, etc. Sólo que entonces el mito de la r. salta en pedazos, ya que la idea de un acontecimiento a la vez político-social y totalizador se revela incoherente y contradictoria. El hombre trasciende a la política, y el eje último y radical de la historia pasa no por ella, sino por la religión.

5. La revolución como problema teológico. El tema de la r. puede plantearse en teología como un problema moral: ¿cuándo y con qué condiciones puede ser lícito desencadenar un proceso revolucionario o participar en él? Ese planteamiento moral presupone, sin embargo, haber resuelto previamente una cuestión dogmática: ¿qué lugar cabe conceder a la política, y a la r. como parte de ella, en una concepción cristiana de la vida?

En los años posteriores a 1960 algunos autores (Shaull, Comblin, Cardonnel, Rich, etc.) han abordado la cuestión presentando la idea de r. como un concepto clave del teologizar y estructurando a su alrededor toda la praxis cristiana. Entre ellos cabe distinguir dos líneas: a) unos, partiendo de la identificación de la relación entre el hombre y Dios con la relación entre el hombre y el hombre, afirman que la fe se reduce a praxis, y a praxis social; una fe -concluyen- que no desemboque en una acción política carece de significación y de hondura; el cristiano debe, por tanto, participar en los procesos revolucionarios en curso, con la seguridad de que en ellos está Dios presente; b) otros, sosteniendo que el hombre ha alcanzado en la época moderna su mayoría de edad, afirman que la política se ha hecho autónoma, de manera que el cristiano no debe pretender valorarla o juzgarla desde la fe, sino sencillamente asumir en cuanto hombre esa racionalidad de la historia que se realiza a través del movimiento revolucionario.

Las argumentaciones son distintas, y en parte incompatibles, pero el resultado en el que desembocan es el mismo: la consideración de la r. como algo que vale por sí mismo, a lo que el cristiano debe dar un sí incondicional y absoluto. Esa coincidencia no es sorprendente, ya que el pensamiento de esos autores no es en realidad teológico -es decir, no parte de la fe para, desde ella, juzgar y valorar la experiencia humana-, sino que asumen desde el principio el mito de la r. como momento crucial de la historia, y edifican a posteriori una justificación de apariencia teológica. El resultado son unos sistemas intelectualmente superficiales y contradictorios, fruto de una debilidad de planteamiento y a los que falta un acento auténtica y específicamente cristiano.

La fe cristiana ilumina la historia, a fin de colocar al hombre frente a su destino radical: Dios. La acción política, en cuanto encaminada a la realización histórica de un bien humano, no es ajena a la perspectiva del Evangelio, sino que, al contrario, es vivificada por él. Pero la fe no se reduce a ideología revolucionaria, sino que juzga de la acción política protegiéndola de la idolatría, es decir, evitando que se haga de ella un absoluto. Eso implica proclamar la falsedad de toda búsqueda de una plenitud absoluta infraterrena -el hombre no está hecho para una felicidad intrahistórica, sino para la eterna- y, por tanto, reconocer la precariedad de toda realización político-social y la falsedad de todo sistema que centre al hombre en lo temporal y terreno. La consecuencia que de ahí deriva no es ni un inmovilismo, ni una adaptación pasiva a lo que ocurra, ni un utopismo de la pura disponibilidad frente al futuro, sino la búsqueda esforzada y paciente del bien que en cada momento es posible, con la firmeza de quien sabe que su caridad debe ser activa, y con la serenidad de quien tiene puesta su esperanza no en lo perecedero, sino en lo eterno.

La r. no es un absoluto, ni un acontecimiento capaz de unificar y consumar la historia, sino un movimiento que puede tal vez producir un cierto bien (y no el bien, sin más), y un bien que, de por sí, podría haberse obtenido por otra vía: la de la evolución pacífica. En ese sentido no se debe hablar de la r., cuanto de las r., y reconocer que no hay en ellas una necesidad histórica, sino algo que, en ocasiones, es hecho necesario por la limitación y el pecado del hombre. Lo que, en otras palabras, equivale a decir que la r. no es ni puede ser el eje central de la praxis cristiana, sino tan sólo un problema que puede plantearse en ocasiones a la conciencia del cristiano.

Si bien el tema de la r., con todas las connotaciones que hoy tiene, es relativamente reciente, y, por tanto, no ha podido ser tenido en consideración por la teología moral clásica, ésta se ha ocupado en cambio, ya en la época patrística y sobre todo en la medieval y en la barroca, de un tema análogo: el de la licitud o ilicitud de la participación en un movimiento insurreccional o en una acción encaminada a provocar un cambio de la estructura del poder. Juan de Salisbury (1125-80) parece haber sido el primero entre los autores medievales en plantear la cuestión de la legitimidad de la acción popular encaminada a deponer a un gobernante injusto o tiránico. S. Tomás se hace eco de esa doctrina en la Suma Teológica: "el régimen tiránico no es justo, por no ordenarse al bien común, sino al bien particular del gobernante. Por tanto, la acción contra ese régimen no tiene carácter de sedición; a no ser que la perturbación que se produzca sea de tal manera desordenada que el pueblo sufra mayor detrimento con esa perturbación que con el propio régimen tiránicó" (2-2 q42 a2 ad3). El tema se replantea en el s. XV, dando lugar a algunas opiniones extremadas que motivan una condena del Conc. de Constanza (Denz.Sch. 1235). En la escolástica barroca, la cuestión es ampliamente tratada por Suárez, Lessio, Belarmino, etc., que recpgen la doctrina de S. Tomás precisando y desarrollando las condiciones de licitud de una tal acción.

El Magisterio pontificio de los s. XIX y XX aborda estas cuestiones con una gran prudencia. Así, de una parte, frente al mito de la r. como solución universal de los males sociales, recuerda la obligación de obedecer a la autoridad legítima, señala los inconvenientes que la violencia trae consigo y recalca el valor de la acción pacífica y, por tanto, de la evolución y reforma (cfr. León XIII, Enc. Quod apostolici, 28 dic. 1878; Pío XII, alocución del 13 jun. 1943; Juan XXIII, Enc. Pacem in terris, 11 abr. 1963, n° 162, citando el texto anterior de Pío XII). De otra, recoge la doctrina clásica sobre la licitud, en casos extremos, del recurso a la acción revolucionaria, incluso violenta (cfr. Pío XI, Enc. Firmissimam constantiam, 28 mar. 1937; Paulo VI, Enc. Populorum progressio, 26 mar. 1967, n° 30-31). Resumiendo la doctrina expuesta por estos dos pontífices, podemos decir que para que una acción revolucionaria sea legítima se. requiere: a) que la r. no sea fin en sí misma, sino que se ordene a la instauración de un régimen u orden justo; b) que la colectividad se halle en un verdadero estado de necesidad, es decir, que, como escribe Paulo VI, sufra una injusticia "evidente y prolongada, que atente gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañe peligrosamente el bien común"; c) que se hayan agotado los medios pacíficos de resolver la situación, y que las acciones que se promuevan sean lícitas y apropiadas, de manera que no causen a la comunidad daños superiores a los que se aspira reparar.

V. t.: JUSTICIA II y IV; POLÍTICA I y III; RESISTENCIA A LA AUTORIDAD; VIOLENCIA; UTOPÍA.

J. L. ILLANES MAESTRE.

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