Revelación III. Teologia Fundamental.2 REL. CRIST.

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Religión Cristiana

4. Posibilidad y existencia de la Revelación. La Teología fundamental se propone como fin primordial demostrar el hecho de la R. sobrenatural y su credibilidad. Demostrado esto, no tendría razón de ser hablar de la posibilidad de la R., si no hubiese quienes negasen el hecho de la R. comenzando por negar su misma posibilidad, señalando "un canon de posibilidades" a Dios o al hombre. Se suele demostrar que la R., tal como la entiende la Iglesia católica, no repugna ni por parte de Dios, ni por parte del hombre, ni por parte del objeto revelado. Pero las dificultades provienen precisamente de un falso concepto de estas realidades. Por otra parte, toda esta cuestión adolece de cierto apriorismo, de una falsa intelección de lo que es la R.; cuando se ha entendido bien lo que ésta es, pierden importancia e interés estas especulaciones previas. Por eso nos limitamos a señalar con suma brevedad algunas dificultades que suelen oponerse, indicando su solución.

(1) Posibilidad. (a) La posibilidad de la R. sobrenatural supone un recto concepto de Dios. Si se niega la existencia de Dios (V. ATEÍSMO), o su cognoscibilidad (V. AGNOSTICISMO), o su relación con el mundo (V. DEÍSMO), entonces no hay posibilidad de admitir la R. sobrenatural. Ésta supone -y al mismo tiempo confirma- la existencia de un Dios personal y libre en su obrar ad extra. Solamente puede revelarse el que posee una esfera íntima de ser. Solamente si Dios es autor y Señor de la historia puede intervenir libremente, modificando su curso, señalándole una meta, abriéndole nuevas posibilidades. Dios quiere acercarse al hombre para hacerlo entrar en su vida íntima y hacerlo partícipe de su felicidad. El hombre no es quien para poner límites a la bondad y generosidad de Dios. Algunos objetan que la intervención sobrenatural de Dios se opone a su inmutabilidad y a su sabiduría; equivaldría a corregir el plan primitivo. La objeción se sitúa en una falsa perspectiva. Es preciso elevarse a la contemplación del plan divino en su totalidad, en la medida que es posible al hombre y que Dios se lo ha comunicado. No se puede decir que Dios ha creado el orden natural y luego, como un complemento o como una corrección, el orden sobrenatural de la gracia. Más bien hay que decir que toda la creación es el soporte, el camino para la perfecta comunicación de Dios en la gracia y en la Encarnación, y además el hombre no tiene medios o capacidad para juzgar los planes divinos en su conjunto.

(b) Otro capítulo de objeciones proviene de una falsa concepción antropológica. El liberalismo o racionalismo teológico quiere rechazar la misma posibilidad de la R. sobrenatural, porque ésta iría contra la autonomía y dignidad de la persona humana. La autonomía ilimitada de la razón se considera como un requisito esencial de todo acto moral humano (V. LIBERALISMO; RACIONALISMO). Estas objeciones se hacen sentir de nuevo -desde otros supuestos- en el existencialismo (v.) y ateísmo (v.) modernos, que olvidan que el hombre es criatura y la heteronomía es ley ineludible de todo ser creado. El acto moral (v.) exige libertad y cierta autodeterminación, pero la libertad (v.) y autonomía del hombre no es absoluta e ilimitada. El hombre depende de Dios en su ser y en su obrar. Está necesariamente vinculado a la sociedad y a un Ser transcendente. La R. no viene a destruir, sino a elevar su capacidad humana. No destruye, sino que exige la libertad. La dignidad del hombre no consiste en negar toda dependencia de otro ser, sino precisamente

en ser llamado gratuitamente por Dios a participar de la naturaleza y vida divina.

Otros autores -modernistas y racionalistas- añaden que si la R. divina funda un orden sobrenatural que excede objetiva y subjetivamente las facultades y exigencias de nuestra naturaleza, la elevación sobrenatural sería violenta y contraria a nuestra naturaleza. Sería más bien un principio de muerte, y no un principio de vida (E. Le Roy). En este sentido podría interpretarse el grito de rebelión de Luzbel: Non serviam vendría a significar: Non moriar (Blondel). Se olvida en esta argumentación que el hombre no es una naturaleza encerrada en sí misma, sino persona (v.). Como persona tiene una apertura a lo universal, que le permite acoger el don divino, si Dios se digna concedérselo. En esa apertura del ser se inserta lo sobrenatural, no como una exigencia de la naturaleza, sino como una dádiva amorosa de Dios. Por eso la R., lejos de ser un principio de muerte, eleva y dignifica al hombre en su ser y en su conocimiento. Tampoco puede decirse que la R. impida la actividad humana del conocimiento y se oponga a toda iniciativa y originalidad. La R. no es solamente un dan, sino también una misión y una exigencia que estimula y fecunda los actos personales de fe, conocimiento y amor, el trabajo y la vida toda del hombre; la aceptación de la R. compromete existencialmente todo el hombre (v. t. IV).

(c) Otra serie de objeciones proviene de ciertas consideraciones acerca del objeto revelado. Es evidente que el hombre sólo conoce muy imperfectamente el ser infinito de Dios a través de las cosas creadas (V. DIOS IV, 2 ss.), y no puede demostrarse que Dios no pueda darse a conocer al hombre en una medida que supere las posibilidades de ese conocimiento nuestro. Las cosas creadas no agotan la expresividad e imitabilidad del Ser de Dios. Pero las objeciones se suelen presentar considerando el objeto de la R. como verdades que Dios nos manifiesta. Ofrecen particular dificultad los misterios (v.) en sentido estricto, es decir, aquellas verdades que el hombre no puede conocer sin la R. y que, aun después de reveladas, no puede comprender del todo su esencia o constitución interna. La R. de tales misterios sería inútil -se dice-, pues serían para nosotros ininteligibles, voces vacuas, pues exceden infinitamente el medio objetivo de nuestro conocimiento.

Basta insinuar la solución a tales objeciones: Tales verdades o misterios no se conocen por evidencia, sino por testimonio, que es un modo ordinario del conocimiento humano; testimonio que en este caso, además, es el de Dios, bueno, inteligente y sabio que no puede engañarse ni engañarnos. Además, la R. de tales verdades no se hace en términos propias, sino análogos (V. ANALOGÍA). Es cierto que nos falta el medio objetivo propio para conocer los misterios, pero las realidades creadas pueden servirnos de apoyo para vislumbrar, por analogía, las perfecciones divinas. Esto supone una relación de dependencia y semejanza entre las cosas creadas y Dios, efecto de la causalidad divina; esta base ontológica de semejanza entre Dios y los seres, en especial entre Dios y el hombre, funda la base gnoseológica que hace posible que el hombre pueda hablar de Dios, y el que pueda captar su R. sobrenatural si Dios la da. Las cosas son un reflejo de la realidad divina; Dios se vale de ellas para hablarnos en conceptos humanos, pero dándoles un significado y una intención transcendente. Este conocimiento es imperfecto, oscuro, analógico, pero no es falso (V. t. FE;SOBRENATURAL).

(2) Existencia. Lo que interesa, ante todo, es probar el Zecho de la Revelación. ¿Ha hablado Dios a los hombres? ¿Cómo podemos conocer que existe una R. sobrenatural? Las dificultades comienzan en este punto capital. Muchos hombres no tendrían dificultad en admitir la R. si pudieran convencerse de que Dios ha manifestado su voluntad a los hombres.

Desde el punto de vista dogmático la cuestión no ofrece dificultad. Todo el A. T. se nos presenta como "palabra de Dios". Dios habla a Abraham (Gen 12,1-3; 15,121), se aparece a Moisés en el monte Horeb y en el Sinaí y establece con él una alianza (Ex 3,1-17; 19,1 ss.; 20,1 ss.), habla a los profetas y les intima sus mandatos (Is 1,2 ss.; Ez 2,1 ss.; etc.). En el N. T. Jesucristo se presenta como el enviado del Padre (lo 3,34; 5,38), como el Mesías (Me 14,62 y paral.; Mt 11,3), como Salvador del mundo (lo 4,42). La Iglesia enseña la existencia de la R. sobrenatural como una verdad dogmática. Pero la autoridad de la Iglesia y de la S. E. se basan sobre el hecho de la R. sobrenatural.

La cuestión se presenta en toda su seriedad para aquellos que todavía no admiten la autoridad divina de la S. E. ni el Magisterio de la Iglesia y desean conocer si se puede probar la existencia de una religión revelada y obligatoria para todos los hombres. Nosotros creemos que también en este caso el camino más seguro y eficaz para demostrar el hecho de la R. pasa por Cristo y su Iglesia, como signo de la presencia y actuación de Dios en el mundo.

Para la solución del problema es indispensable plantearlo en su verdadera dimensión. Se trata de un hecho sobrenatural y al mismo tiempo histórico, y sería ilógico querer someterlo a las leyes y criterios puramente abstractos y naturales. Cada objeto pide el método y la adaptación necesaria para poder ser percibido y captado por el entendimiento. Sería inútil querer demostrar de modo directo la acción de Dios en su aspecto transcendente; sólo la podemos conocer a través de sus efectos y manifestaciones externas. Pero se trata además de la R. pública e histórica y solamente se pueden dar pruebas históricas basadas en testimonios y testigos fidedignos. No se debe pretender una certeza de tipo meramente abstracto y metafísico, por tratarse de realidades históricas; metafísicamente sólo puede probarse la posibilidad de la R., como ya lo hemos hecha; pero la R., si se da, es un hecho histórico, que depende sólo de la libre voluntad de Dios, y cuya existencia sólo podrá probarse por argumentos históricos; después, a lo sumo, se podrá metafísicamente probar o mostrar la conveniencia de esa R. y de su contenido, pero no su necesidad (como se verá luego, v. 6). Tampoco se trata de llegar a una certeza sólo subjetiva, como si cada hombre debiera percibir de un modo claro e inequívoco la voz de Dios. La demostración del hecho de la R. se refiere a la R. pública e histórica, y hemos dicho que esta R. se funda y centra en la Persona y obra de Jesucristo [v. t. luego, 7 (2)]. Por consiguiente, esta cuestión, en realidad, coincide con la del origen sobrenatural del Cristianismo: la afirmación de que Dios se ha revelado en Cristo Jesús y continúa a manifestarse -en modo diverso- en su Iglesia, ¿es un hecha real o es la creación de la fe de algunos hombres ilusos?

Podemos partir de un hecho cierto. Tenemos fuentes históricas de origen judío, pagano o cristiano -de muy diverso valor- que hablan de Jesucristo (V. JESUCRISTO I; EVANGELIOS; NUEVO TESTAMENTO). Las fuentes cristianas más antiguas, escritas por testigos oculares y discípulos de Jesús y transmitidas con escrupulosa fidelidad, nos presentan a Jesús como al Mesías esperado y anunciado por los profetas (Mt 11,3 ss.; 16,13 ss. y par.; Me 14,62 y par.), como el enviado de Dios para comunicar a todos los hombres su mensaje de salvación (Mc 16,15; Le 19,10; Me 10,45)., Según estos documentos el mismo Jesús afirma que es el Hijo de Dios igual al Padre (lo 5,17) y promete la vida eterna a los que crean en El y amenaza con la condenación a los que rechacen su doctrina (Mc 16,16; Mt 10,14 s.; Lc 10,10-16).

La gravedad y transcendencia de tales afirmaciones para el destino del hombre y de la humanidad imponen un examen serio sobre su autenticidad y su veracidad. Aunque no sea necesaria para todos los hombres una demostración científica, la Iglesia debe estar siempre dispuesta a "dar razón de su fe y de su esperanza a todo el que se la pidiere" (cfr. 1 Pet 3,15). Por eso es lícito preguntarse: (a) ¿Es cierto que Jesús predicó tal doctrina?; (b) ¿Podemos dar crédito al testimonio de Jesús?

(a) Muchos se han puesto el problema de si el cristianismo primitivo ha interpretado fielmente el mensaje de Jesús, o más bien nos ha dado una figura mítica y divinizada del maestro. Sin negar los pequeños matices y evolución consiguiente que pueden existir entre la predicación misma de Jesús y la predicación sobre Jesús de los primeros cristianos, un examen crítico de las diversas fuentes del N. T. obliga a reconocer que los escritos del N. T. han transmitido con fidelidad los hechos y doctrina de Jesús. Podemos distinguir entre el primitivo mensaje proclamado por Jesucristo y la teología de los escritores del N. T., pero esto no cambia la realidad esencial en torno a la Persona, doctrina y obra de Cristo, que viene presentada con todas las garantías históricas de verdad y objetividad. No ha sido la fe la que ha creado las realidades de la R. cristiana, sino la realidad de la vida, muerte y resurrección de Cristo y su predicación la que ha dado origen a la fe de los discípulos. Sólo los hechos vividos y comprobados han podido inducir a los primeros discípulos a confesar que Dios "lo ha constituido (a Cristo) como Señor (kyrios) y Salvador" (Act 5,31). El ejemplo de S. Pablo es bien aleccionador; fariseo por convicción no estaba préparado para aceptar el mensaje sobre Jesús, como Hijo de Dios Altísimo; la realidad innegable de los hechos y la luz recibida de lo alto le descubrieron que "en Cristo todas las profecías hechas por Dios han encontrado su cumplimiento" (2 Cor 1,20) y que "Jesucristo es el Señor" (Philp 2,11). El estudio sereno de las fuentes nos lleva a la conclusión de que Jesús se ha presentado como el Revelador de Dios Padre, como el Hijo de Dios y el Salvador del mundo (V. JESUCRISTO I; CRISTIANISMO; IGLESIA I, 2; CRISTIANOS PRIMEROS; EVANGELIOS; ANTIGUA, EDAD II, 1).

(b) ¿Podemos dar fe al testimonio de Jesús? Para una demostración científica no basta que Jesús haya afirmado que El es el Mesías e Hijo de Dios enviado para revelar a los hombres el misterio de su amor y señalarles el camino de la salvación. No basta probar que Jesús ha tenido esta conciencia de su misión divina. Se requiere que esta misión sea corroborada con hechos objetivos e incontrovertibles, con signos claros que demuestren su origen divina. Estos hechos y estos signos existen, y son su Persona, su santidad, su doctrina, el cumplimiento de las profecías (v.) en Cristo, el cumplimiento de las predicciones hechas por Cristo, su propia resurrección (v.) de entre los muertos, los milagros (v.), la misma vida de la Iglesia (v.), que no tiene explicación sin la fuerza creadora divina y sin su asistencia a través de los siglos. Todos estos hechos, que suelen desarrollarse en la Criteriología de la R., llevan el sello inequívoco de Dios. En su conjunto ofrecen una prueba irrefragable del origen divino de la R. cristiana (cfr. Denz.Sch. 2778-2779; 3009; 3013). Así lo entendieron los primeros cristianos: "Jesús Nazareno, varón acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por Él en medio de vosotros" (Act 2,22). Es el mismo Dios quien garantiza la misión divina de Cristo, el hecho de la R., con signos inequívocos, de suerte que puede decirse con Ricardo de S. Víctor: "Señor, si hay error en lo que creemos, Tú mismo nos has engañado, porque tu palabra ha sido confirmada con signos, que solamente Tú puedes obrar" (De Trinit. 1,2: PL 196, 891). (El estudio más detallado de estos signos o criterios se encuentra en el artículo siguiente: III, 2).

La existencia, pues, de una R. sobrenatural no es la consecuencia de una evolución histórica necesaria ni se llega a conocerla mediante una argumentación apriorística. Es un hecho divino, religioso e histórico. Es una intervención divina que se hace en la historia y trasciende la historia. Llegamos al conocimiento de este hecho mediante la consideración atenta y objetiva de los testimonios históricos sobre Jesús y los signos que acompañan su misión y la predicación de los Apóstoles (cfr. 16,19); el conocimiento de este hecho va unido al juicio de credentidad (v.), es decir, a la captación de la obligación de creer. Pero no podemos olvidar que este proceso racional va acompañado e iluminado por la acción de la gracia en los que buscan sinceramente la verdad (v. FE IV, C).

5. Necesidad y conveniencia de la Revelación. Al hablar de la necesidad de la R. la consideramos desde la vertiente humana. Por parte de Dios es una iniciativa libre y amorosa. El considerar la R. como una ayuda o como un remedio de la indigencia humana puede ser útil, pero es un aspecto secundario. Lo primario es la voluntad de Dios de comunicarse a los hombres y asociarlos a su vida divina.

La cuestión de la necesidad de la R. considera la situación actual del hombre y su capacidad para la vida moral y religiosa, sobre todo en relación con su última fin. Comencemos recordando algunos nociones. Sto. Tomás, repitiendo palabras de Aristóteles, define lo necesario: "aquello que no puede no ser, ya sea por razón de los principios intrínsecos (materia y forma), ya sea por razón de los principios extrínsecos" (fin y agente). Cuando la necesidad proviene de los principios intrínsecos, se llama natural o absoluta; si proviene de los principios extrínsecos se llama necesidad de fin o necesidad de coacción, según se trate de una causa final o eficiente (Summa Th. 1 q82 al). Los autores modernos suelen hablar más bien de necesidad metafísica, física y moral, según se trate de algo necesario según los principios metafísicos, o según las leyes físicas o morales respectivamente.

Para nuestro objeto bastan dos distinciones: a) Necesidad absoluta: aquello sin lo cual no se puede obtener el fin o el efecto: arrepentimiento para el perdón del pecado actual, alimento para conservar la vida. b) Necesidad moral: aquello sin lo cual no se puede obtener el fin según el modo común de obrar de los hombres, o sólo muy difícilmente se puede obtener: p. ej., maestro para aprender una ciencia difícil. Caben, naturalmente, diversas gradaciones en esta necesidad moral. Ya Sto. Tomás advertía que lo que es necesario por razón del fin se llama a veces "utilidad", p. ej., un coche para servir mejor a los clientes. Por razón del sujeto también se suele distinguir una necesidad distributiva, lo que es necesario para todos y cada uno singularmente, p. ej., el Bautismo, y necesidad colectiva, lo que es necesario para la comunidad en cuanto tal, pero no para cada miembro, p. ej., el matrimonio, la autoridad.

Estas nociones previas permiten proponer con precisión las cuestiones sobre la necesidad o no de la Revelación. Acerca de ello se han dado diversos errores. Los racionalistas niegan cualquier clase de necesidad: El hombre puede conocer por sí mismo lo que atañe a su naturaleza y a su fin; lo que supera su capacidad no le sería útil, sino nocivo. Esta actitud es una consecuencia de su sobrevaloración de la razón, de la negación del orden sobrenatural (v. RACIONALISMO). Los /ideístas y tradicionalistas mantienen el error contrario: niegan que el hombre, en su estado actual, pueda conocer las verdades religiosas que llaman de orden natural e incluso la existencia de Dios. Existen diversos matices en estos sistemas. El fideísmo niega la facultad física del hombre de llegar al conocimiento de Dios sin la ayuda de la fe; fue una reacción excesiva contra el racionalismo. El tradicionalismo moderado exagera las dificultades que el hombre encuentra para el conocimiento de Dios y las verdades religiosas; por eso piensa que estas verdades nos son transmitidas par el lenguaje, la educación y la sociedad, de otra suerte el hombre no llegaría a su conocimiento (v. FIDEÍSMO Y TRADICIONALISMO).

La posición católica distingue y precisa los diversos órdenes de verdades: a) Verdades religiosas que el hombre puede, de suyo, conocer con la luz de la razón. b) Verdades religiosas de orden sobrenatural que el hombre sólo puede conocer por la Revelación. Desdoblada así la cuestión, la respuesta se hace más fácil:

(1) La R. sobrenatural, dada la presente condición del hombre, es moralmente necesaria para que las verdades religiosas de arden natural puedan ser conocidas por todos con facilidad, con firmeza y sin mezcla de graves errores. Esta proposición está tomada casi a la letra del Vaticano 1 (Denz.Sch. 3005). Sería curioso seguir el itinerario que ha seguido esta argumentación. Usada ya por Maimónides, lo recoge S. Tomás en la primera parte ql al de la Suma, diciendo que fue necesario que el hombre fuera instruido por la divina R., porque de otra suerte, la verdad sobre Dios sólo sería conocida por pocos, después de mucho tiempo y con mezcla de muchos errores. Los Conc. Vaticano 1 y 11 (Dei V., 6) se han apropiado esta argumentación.

Se trata de las verdades religiosas que se refieren al culto de Dios y a las obligaciones morales del hombre que no superan su capacidad natural. No se trata de alguna que otra verdad, sino del conjunto de verdades y doctrina que debe regular la vida religiosa del hombre. Se llaman verdades de orden natural, en cuanto que el hombre posee la capacidad física para llegar a su conocimiento. Para este orden de verdades no hay necesidad absoluta o física de la Revelación. En esto se diferencia la doctrina católica del fideísmo o tradicionalismo rígidos. Éstos niegan la capacidad física del hombre para llegar al conocimiento de la existencia de Dios y, por consiguiente, de las obligaciones de moral y culto más elementales y naturales. La doctrina católica, aun reconociendo las dificultades que el hombre encuentra en su búsqueda de Dios, afirma esta capacidad.

Se afirma la necesidad moral, es decir, la gran conveniencia de la R., mirando al conjunto de la humanidad. No se excluye que algunos mejor dotados o con mejores disposiciones puedan llegar por sí solos al conocimiento de las verdades que regulan la vida moral y religiosa del hombre; pero siempre lo harán con dificultad y para la generalidad la R. seguiría siendo necesaria. Ya S. Tomás había advertido que gran parte de hombres por carecer de talento, o de tiempo o formación, o por hallarse dominados por pasiones e intereses temporales no llegarían por sí mismos a este conocimiento (Cont. Gent., 1,4).

La tesis, tal como viene formulada, considera el hombre en su condición actual histórica. Esto implica graves problemas, que aquí no podemos tratar, pero tampoco podemos omitir algunas observaciones: (a) El hombre actual es un hombre "caído" de su primera condición, debilitado en sus facultades a causa del pecado original, llagado por el desorden del pecado (Conc. de Trento, ses. V, Denz.Sch. 1511). Prescindimos aquí de la naturaleza de este pecado (v.); nos basta saber que nos encontramos con un desorden, que no existía en su estado original. (b) El hombre actual, histórico, no es sólo un hombre "caído". Es también un hombre "redimido" llamado por Dios a la posesión plena de la vida divina. No existe, por lo mismo, un fin último natural del hombre, puesto que todos nacemos implantados en el dinamismo del orden sobrenatural. Hablar, por lo mismo, de una religión natural o de un fin natural sólo tiene sentido en cuanto delimita el campo de lo que es inmanente e intrínseco a la naturaleza, diferenciándolo de lo que es don gratuito transcendente, que rebasa las posibilidades y exigencias de la naturaleza y proviene de una comunicación especial de Dios. También la naturaleza con todas sus virtualidades es don gratuito de Dios. Pero a la naturaleza Dios sólo se le comunica en lejanía, a través de la esencia que limita y diferencia el ser creatural del Ser de Dios, y todo lo que se mueve dentro de la órbita de las posibilidades y constitutivos del ser creado se llama con razón orden natural. En el orden sobrenatural se trata de una comunicación cuasi-formal de Dios como es en Sí, sin ser mediatizado por una esencia creada, que tendrá su coronamiento en la visión bienaventurada del cielo. (c) Es necesario sostener la capacidad física del hombre para conocer la existencia de Dios y las verdades religiosas de orden natural. Pero en concreto, el hombre, por su vocación irrenunciable al fin sobrenatural, va movido por la dinámica interna de esta vocación. Podemos pensar que de hecho no falta al hombre, en su búsqueda de Dios, el influjo de la gracia.

Como hemos indicado, la doctrina expuesta ha sido formulada por el Vaticano I y numerosos documentos del Magisterio eclesiástico. La Teología, para probar esta tesis, suele aducir dos tipos de argumentos: unos filosóficos, que se fundan en la psicología y estado de la naturaleza humana, y otros históricos, fundados en la historia de las religiones. Indicamos solamente el hilo de la argumentación sin desarrollarlos: Argumento filosófico: Se considera el estado presente del género humano, estudiando los múltiples obstáculos que encuentra el hombre para llegar al conocimiento de Dios y de las verdades religiosas. Sólo algunos, después de mucho tiempo, con mucho estudio y con mezcla de no pocos errores llegarían al conocimiento de tales verdades. De aquí se deduce que la R. divina es moralmente necesaria. Argumento histórico: La historia religiosa de la humanidad demuestra que los hombres que no han conocido la R. divina (judaica o cristiana) han descubierto o conservado algunas verdades morales y religiosas, pero al mismo tiempo han caído en crasos errores sobre la naturaleza de Dios y no le han tributado todo el culto debido.

(2) La R. es absolutamente necesaria para conocer las verdades de orden sobrenatural y para que el hombre pueda alcanzar su último fin. Supuesta la elevación del hombre al orden sobrenatural, a la filiación divina (v.) y a la visión beatífica del cielo (v.), esta proposición es evidente. Sobrenatural por definición es lo que supera las fuerzas y exigencias de la naturaleza. El orden sobrenatural se constituye por el fin y los medios sobrenaturales. El hombre, sin la intervención especial de Dios, es impotente para conocer su fin sobrenatural y para poner en práctica los medios para alcanzarlo. Se trata, pues, de una necesidad absoluta.

Es además una necesidad universal, que comprende a todos los hombres, y no a algunos solamente, porque no hay proporción entre las fuerzas cognoscitivas humanas, sirviéndose del medio objetivo de las creaturas, y las realidades divinas que Dios nos descubre en orden a la participación de la vida eterna. Pero no es necesario que Dios se manifieste a cada hombre, sino que basta la R. transmitida o mediata. El Vaticano I afirma la existencia y necesidad de esta R. "porque Dios, por su infinita bondad, ha ordenado al hombre al fin sobrenatural a fin de hacerlo partícipe de los bienes divinos, que superan de todo punto la inteligencia de la mente humana" (Denz.Sch. 3005; Vat. II Dei V., 6).

6. Revelación y fe. (1) Mutua relación. R. y fe son dos realidades que se implican y se influyen mutuamente. La fe es no sólo la adhesión del entendimiento al conjunto de verdades reveladas -aspecto que no puede negarse- sino que incluye y necesita toda la actitud espiritual del hombre que recibe de Dios por Cristo la gracia de la justificación (cfr. Rom 3,22-31; 4,1-22; Gal 2,16; 3,10-26). S. Juan afirma que quien cree posee la vida eterna (lo 3,16.36; 5,24-26; 6.40-48). La fe debe incluir la obediencia, la confianza, la entrega personal a Dios. En la fe, como en la R., podemos distinguir dos aspectos: a) el aspecto objetivo-doctrinal (f ides quae creditur); b) el aspecto subjetivo-existencial (f ides qua creditur). El primero considera la fe principalmente en el plano doctrinal, como mensaje de salvación que se recibe y transmite, lo que se cree; en este sentido se habla de la ortodoxia e integridad de la fe, del depósito de la fe, que la Iglesia ha recibido y conserva como preciosa herencia. En el segundo aspecto se considera primordialmente la actitud del hombre ante la R.; la fe con que se cree, o aquello por lo que se cree. La Revelación es la oferta divina, la fe es la respuesta del hombre; es el principio de conversión para el que se orienta hacia Dios, el principio de toda justificación y de toda vida cristiana; es el amén del hombre a la palabra de Dios.

Es preciso distinguir estos dos aspectos, pero no se deben disociar en modo alguno. Son dos dimensiones de una misma realidad. En los últimos siglos, por diversas razones históricas, los teólogos y pastores católicos se han visto precisados a insistir en el aspecto dogmático-doctrinal de la fe. Contribuyeron a ello: el concepto luterano de fe, que rechaza su aspecto doctrinal para exaltar el aspecto subjetivo de confianza, limitando la fe a una "actitud" de entrega a Dios vacía de contenido; la negación del Magisterio por parte de los protestantes (v. LIBRE EXAMEN); los esfuerzos del racionalismo para separar la actividad racional de las realidades religiosas, a las que supone como simple y únicamente emanadas de los sentimientos; y las tendencias subjetivistas e inmanentistas del modernismo (v.). Luego, por el contrario, algunos autores católicos más recientes han tendido a considerar la fe casi exclusivamente en su aspecto voluntario existencial, como el encuentro personal del hombre con Dios en dimensiones únicamente voluntaristas y sentimentales.

Es justo hacer resaltar esta dimensión personal, de tanta importancia para la adecuada comprensión de la fe, pero sin olvidar el aspecto doctrinal e intelectivo. Ambos concurren al acto de fe. El aspecto objetivo-doctrinal del acto de fe es el mismo que el de la R.: el conjunto de verdades, comunicadas en la IR. y aceptadas en la fe.

En el diálogo de Dios con ¡el hombre que representa la R., la iniciativa es ciertamen*e de Dios, auríque el hombre juega también un papel importante como interlocutor. Se podría decir, en cierto modo, que la R. es la marcha de Dios hacia el hombre, y la fe la marcha del hombre hacia Dios. Pero es preciso precaverse contra el peligro de considerar la fe como un mero resultado de la actividad y decisión humanas. La fe es siempre un don de Dios y efecto de la acción de la gracia. Esta acción divina viene descrita en la S. E. con diversos nombres: iluminación interior (Cor 4,5-6), unción de Dios (Cor 1,21-22), revelación del Padre (Mt 16,17), atracción divina (lo 6,44-46), abrir el corazón (Act 16,14). En la tradición cristiana se le ha designado con frecuencia con el nombre expresivo de "palabra interior" para significar que la simple audición del Evangelio de poco serviría, si no fuese acompañada de la moción e iluminación interna del Espíritu Santo. Esto hace ver de nuevo las relaciones íntimas entre fe y R., no sólo en cuanto al objeto, sino también en su estructura existencial. La palabra interior de Dios y la palabra exterior -la predicación de la buena nueva transmitida por la Iglesia-se completan y exigen mutuamente. Hay además una relación íntima de la fe con la obediencia (cfr. Dei Verbum, 5). El objeto de la fe es Dios mismo en cuanto se revela. Al Dios que habla y se comunica es preciso creer y obedecer. No se trata sólo de un mero asentimiento a la autoridad de Dios, sino de una aceptación que compromete existencialmente todo el hombre, lo que se manifiesta en las obras: una fe recibida y aceptada, que no se manifieste en obras, en vivir lo que enseña y manda la fe, sería una fe muerta, una fe que no salva. Y para que se manifieste en obras, hace falta que a la gracia de la fe y de la iluminación interior Dios añada también la gracia para la voluntad, que no niega a nadie y que comunica con la misma R. (v. FE; GRACIA).

(2) Certeza de fe y certeza del hecho de la Revelación. La certeza de la fe supone el conocimiento cierto del hecho de la Revelación. La fe se apoya en el testimonio de Dios, pero la posibilidad y la obligación de creer se fundan en los motivos de credibilidad (v. luego in, 2) y en los de credentidad (v.). Solamente a Dios podemos tributar el homenaje de una fe irrevocable y absoluta, y para ello debe constarnos el hecho de que Dios ha hablado. Vamos a resumir lo más importante sobre esta materia:

(a) El hecho de la Revelación debe constar con certeza suficiente. Sería imprudente comprometerse a una decisión de tanta transcendencia sin un fundamento objetivo suficiente. El Vaticano I recuerda que nuestra fe debe ser un "obsequio razonable" (Denz.Sch. 3009; cfr. Rom 12,1). No lo sería, si no tuviésemos motivos de credibilidad. No basta la mera probabilidad, como afirmaba Estrix (cfr. Denz.Sch. 2121), pues ésta deja el temor de errar, que es incompatible con el asentimiento absoluto que exige el acto de fe. Pero la convergencia de probabilidades (Netivmann), el conjunto de testimonios y criterios de credibilidad engendran la certeza moral, que es suficientemente apodíctica para admitir el contenido de la R. con el asentimiento absoluto de la fe.

(b) No se requiere para todos un conocimiento o certeza "científicos". Una evidencia inmediata o directa del hecho de la R. no es posible (ni necesaria), puesto que se trata de un hecho histórico. Fuera de las personas que reciben inmediata y directamente la R., a quienes Dios puede dar pruebas o signos directos e inmediatos de su intervención, los demás reciben la R. de modo mediato o indirecto, por vía de testimonio de esas primeras personas (con comprobación directa de algunos motivos de credibilidad y la correspondiente ayuda de la gracia). Se trata, como ya se ha dicho [v. antes, 5 (2)], de una certeza histórica, que se une a la certeza moral, y que descansan en la honradez de testigos humanos y en un conjunto convergente de motivos de credibilidad. Pero no se quiere una certeza científica para todos, aunque ella en sí sea posible, puesto que la R. está destinada a todos los hombres y sólo algunos pueden hacer una comprobación histórica y científica exhaustiva de las fuentes y testimonios y de los motivos de credibilidad.

(c) Basta para muchos la certeza común objetiva y subjetiva. La certeza común, aun para aquellos hombres -muy numerosos- que no pueden demostrar "científicamente" los fundamentos de la misma, se basa en motivos objetivos sólidos, no sólo en los motivos subjetivos que cada uno tenga, y excluye el temor de errar. Generalmente la R. se acepta por el testimonio de personas autorizadas, unido a la comprobación directa de diversos motivos de credibilidad y signos subjetivos y objetivos, internos o externos, que acreditan la verdad del testimonio y de la predicación: vida de la Iglesia, frutos de santidad, excelencia de la doctrina, luz interna, experiencias y testimonios personales, etc.

La consideración de un caso particular, como es el de los niños y personas carentes de especial instrucción cultural, ayudará a matizar y comprender los tres apartados hasta ahora expuestos. Hay que matizar la necesidad de conocer con certeza el hecho de la R., cosa que en los niños o en algunos adultos no parece posible, y sin embargo, es posible en ellos la fe. La fe va unida con la gracia (v.) y la justificación (v.), que se adecuan a las disposiciones y capacidad del sujeto que las recibe. Desde un punto de vista humano-racional y doctrinal-intelectual la fe de un niño quizá se pueda considerar frágil o deficiente, ya que le faltan suficientes motivos de credibilidad, o capacidad para expresarlos, o comprensión de ciertos contenidos de la fe. Pero si se considera la fe en su dimensión teológica, como una participación del conocimiento divino infundido por Dios y como un comienzo o incoación de la vida eterna (v. FE IV, A-B) a la cual llama Dios a todos los hombres, puede existir una fe viva y firme a pesar de la debilidad humana o racional. Esto lleva a otra importante afirmación:

(d) Hay que distinguir la certeza de la fe de la certeza del hecho de la Revelación. La primera es absoluta y divina, la segunda se apoya en testimonios humanos históricos y es una certeza moral. Una cosa son los fundamentos racionales de la fe, o los preámbulos de la fe (v. FE III, s), y otra el asentimiento de la fe; este último se apoya antes que en sus fundamentos racionales en el testimonio de Dios y en su gracia. Los testimonios históricos y los motivos de credibilidad son camino para la fe, pero la fe los transciende. No es éste el lugar para hacer un análisis detallado del acto de fe (para ello, v. FE IV, C); basta decir aquí que en el creyente la luz de la fe revierte sobre el hecho mismo de la R., del cual se puede tener entonces la misma certeza que del contenido de la fe.

7. Transmisión de la Revelación. La R. está destinada a todos los hombres de todos los tiempos, pero de hecho Dios se ha manifestado sobrenaturalmente, en obras y palabras, y sobre todo en Cristo, en una época determinada, en el marco geográfico y en el ambiente de un pueblo concreto. Son consecuencias de la encarnación de la "Palabra de Dios". Para que la R. llegue a todas las generaciones, debe conservarse íntegra y transmitirse fielmente. Ésta es tarea que incumbe a toda la Iglesia (v. IGLESIA III, 5), aun cuando el Magisterio (v.) de la Jerarquía desempeñe una función especial. Es una disposición gratuita de la bondad de Dios la tarea de la transmisión: "Lo que Dios había revelado para salvación de todas las gentes, dispuso Él benignísimamente que permaneciera íntegro para siempre y se transmitiera a todas las generaciones" (Vaticano II, De Verbum, 7). Conservación y transmisión de la R. que responde a un mandato expreso de Jesucristo: "Cristo Señor, en quien se consuma toda la Revelación del Dios supremo (cfr. Cor 1,30; 3,16,4.6), dio mandato a sus Apóstoles de predicar a todos el Evangelio, que, prometido antes por los profetas, cumplió Él mismo y promulgó por su propia boca como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de las costumbres, comunicándoles para ello dones divinos. El mandato fue fielmente cumplido, tanto por parte de los Apóstoles, que en la predicación oral con ejemplos e instituciones transmitieron lo que ellos habían recibido de la boca, trato y obras de Cristo y aprendido por sugerencia del Espíritu Santo, como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos, que por inspiración del mismo Espíritu consignaron por escrito el mensaje de salvación" (ib. 7). Este párrafo del Conc. Vaticano II, de expresión difícil por su densidad, recoge la doctrina del Concilio Tridentino e introduce aclaraciones de interés. Vale la pena detenerse en algunos puntos.

El "Evangelio" no significa aquí sólo los libros escritos con ese título en el N. T., sino todo el mensaje de salvación preanunciado ya por los profetas y que tiene pleno cumplimiento en la obra de la encarnación y redención de Cristo. Comprende, por tanto, las promesas y doctrina fundamental del A. T., los acontecimientos de la historia de Israel que prefiguraban a Cristo, la presencia de Cristo en el mundo con su doctrina y su obra redentoras y el anuncio de este mensaje por parte de los Apóstoles y sus sucesores (v. t. EVANGELIOS). La transmisión de la R. comprende la proclamación del "Evangelio" así entendido, es decir, todo el conjunto de enseñanzas, instituciones y acontecimientos salvíficos, que adquieren su más perfecta expresión y eficacia en la persona y obra de Cristo. La predicación apostólica transmite la "palabra de Dios" y al mismo tiempo comunica los bienes espirituales. Se predica el Bautismo y se administra, se anuncia la Eucaristía y se celebra. Por éstos y otros ritos se comunica la gracia y se edifica la Iglesia. Por eso se puede hablar de una transmisión oral, de verdades y cosas que se transmiten de boca en boca, y de una transmisión real, puesto que una realidad espiritual va implicada en la transmisión fiel de la palabra, de los sacramentos y de las instituciones. Además la transmisión de la R. no sólo se hace de palabra o por escrito; los gestos, los ritos, los sacramentos, las instituciones y el modo de proceder en el culto y fundación de las iglesias pueden ser también vehículos de la R.; el texto citado lo nota expresamente.

La Tradición, así entendida, comprende, pues, la transmisión de la R. por la palabra, especialmente la predicación; por los escritos, ante todo por los inspirados que forman la S. E.; por el culto y los sacramentos, es decir, la Liturgia; por la vida de la gracia y la vida cristiana en general, especialmente la vida de los santos; por las decisiones y las leyes de la Jerarquía eclesiástica, por el Magisterio eclesiástico, custodio y fiel intérprete de la R. y de su transmisión. Los Apóstoles y los varones apostólicos desempeñan una función singular en esa cadena ininterrumpida de la Tradición. Son como el primer anillo de esa cadena, por su situación privilegiada de testigos oculares, y además, los Apóstoles, por la especial elección y misión confiada a ellos por Jesucristo en el seno de su Iglesia. En esa misión han de tener sucesores, para garantizar que el Evangelio se siga predicando a todos los hombres de modo vivo y personal, guiando y dirigiendo a todos los cristianos, a toda la Iglesia, en esa tarea, con los poderes de magisterio, orden y jurisdicción que Jesucristo les confirió (v. JERARQUÍA ECLESIÁSTICA). Los Obispos (v.) son los sucesores de los Apóstoles en esa misión, y el Papa (v.) en concreto lo es del Primado (v.) de S. Pedro (v. t. SUCESIÓN APOSTÓLICA). Y esta misión de los Apóstoles y sus sucesores queda encuadrada y englobada dentro de la misión general de toda la Iglesia, de todos los cristianos; es como una parte, y parte fundamental, de la misión de toda la Iglesia (v. IGLESIA III, 3).

Termina el citado n° 7 de la Const. Dei Verbum presentando la Tradición y la Escritura como un espejo, en el que la Iglesia peregrina contempla a Dios, mientras llega el día tan deseado de poder contemplarlo cara a cara, tal como es (1 lo 3,2). Es significativo del concepto de Tradición que se maneja el que se nombre a ésta en primer lugar, y luego la S. E. El Vaticano I y el Tridentino, en un contexto semejante, mencionan en primer término la S. E. Ello dio ocasión a los teólogos a hacer una contraposición Escritura-Tradición como transmisión escrita y no escrita, pero esta contraposición puede matizarse. En el s. xix la escuela teológica de Tubinga (v.) y Newman (v.), con su sentido de la historia, ya lo hicieron notar. En el s. XX también observaron muchos, en torno a la interpretación del Conc. de Trento, que la sustitución de última hora del partim in libris scriptis, partim in sine scripto traditionibus por in libris scriptis et sine..., en el Decreto sobre los libros sagrados y las tradiciones, del 8 abr. 1546, significaba que los Padres conciliares habían querido evitar pronunciarse acerca de si el contenido de la R. se hallaba parte en la Escritura y parte en la Tradición, queriendo utilizar una expresión que las consideraba más globalmente unidas. Así surgieron diversas discusiones sobre el concepto amplio o restringido de Tradición, sobre la suficiencia o insuficiencia material de la S. E., sobre las "fuentes de la Revelación", etc. Las intervenciones conciliares hicieron que en el Vaticano II se retirara el esquema preparatorio con el título Schema Constitutionis Dogmaticae de Iontibus Revelationis, y en el texto definitivo (Cons. Dei Verbum) se evitaron los puntos discutidos entre teólogos, como la terminología de "fuentes de la Revelación" o el dar pie a una excesiva contraposición Escritura-Tradición. Se presenta a ambas en una estrecha unidad.

Resumiendo lo más aceptable de, las exposiciones teológicas recientes, y lo que más interesa aquí, digamos que la S. E. es la palabra de Dios, en cuanto ha sido transmitida por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo; la Tradición es la misma palabra de Dios en cuanto confiada a la Iglesia, y con una misión especial dentro de la de toda la Iglesia a los Apóstoles y sucesores bajo la asistencia del mismo Espíritu, para que sea anunciada fielmente a todas las generaciones. La R. es la realidad originaria a que tienden los diversos modos de expresión.

Esa realidad es la manifestación de Dios mismo en su doctrina, por la palabra, y en sus hechos, por la historia, para crear una comunión de vida y amor con los hombres, y recibe su máxima expresión en Jesucristo, en su doctrina y vida. La Tradición puede tener un sentido complexivo y amplio, que comprende dentro de ella también a la S. E., o puede significar la transmisión de la R. por los otros medios que no son la S. E., aunque en una dependencia y relación íntima con ésta. Escritura y Tradición no deben considerarse como dos bloques o dos caños separados de los que brota agua diversa. La Biblia no puede ser reconocida como Escritura divinamente inspirada sin la Tradición; y ésta no puede ser aceptada como dogmática y normativa sin fundamento bíblico; ambas se apoyan e iluminan mutuamente. Para un desarrollo completo de esta cuestión remitimos a los artícuIos BIBLIA III y TRADICIÓN; y para las relaciones de ambas con el Magisterio y de éste con la R., v. MAGISTERIO ECLESIÁSTICO (especialmente el no 6).

V. t.: SOBRENATURAL; MISTERIO; DIOS IV, 5-6; FE; BIBLIA; TRADICIÓN; APOLOGÉTICA; TEOLOGÍA FUNDAMENTAL; TEOFANÍAS; APARICIÓN.

D. FERNÁNDEZ GARCÍA.

BIBL.: Magisterio eclesiástico: CONC. VATICANO I, Const. dogmática Dei Filius sobre la fe católica; S. Pío X, Enc. Pascendi y Decr. Lamentabili; CONC. VATICANO II, Const. dogmática Dei Verbum sobre la divina Revelación.