Razón de Estado POLÍTICA

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Política

Fue Guicciardini, en sus Discursos sobre la Constitución de Florencia (1526 ó 1527), quien por vez primera utiliza la expresión "razón de Estado", recogida después por Giovanni della Casa; esta expresión se introduce en el ámbito de la ciencia política en 1589, con el libro de Giovanni Botero La razón de Estado. Como señala De los Ríos, la idea misma apunta "un momento culminante en la racionalización del arte político, el cual se reduce a lo que podría llamarse calculatoria histórica o cálculo de posibilidades de las realidades inmediatas, orientadas a determinar qué será lo más provechoso para el Estado" (Fernando de los Ríos, Religión y Estado en la España del siglo XVI, México 1957).

De esta forma, y frente a otros términos, "la expresión se origina en la vida diaria para transformarse más tarde en concepto teóricamente elaborado " (M. García Pelayo, Del mito y de la razón en la historia del pensamiento político, Madrid 1968, 246 ss.). En efecto, aunque no acuñara la expresión, su sustancia fue desvelada por Maquiavelo (v.), merced a su actitud, de naturaleza pagana como dice Meinecke y de despreocupación por el conflicto entre las normas éticas y el obrar político. A través de los conceptos de virtú y fortuna descubre Maquiavelo la esencia de la razón de Estado. La virtú, en un principio concepto naturalista y dinámico, no se queda, sin embargo, en el ámbito de las fuerzas naturales irreguladas, sino que, en consonancia con el pensamiento renacentista, se convertirá en virtú ordinata, en fuerza política y virtud ciudadana dirigida racionalmente y de acuerdo con ciertos fines. La virtú ordinata del Estado vendrá a atribuir naturalmente un gran valor a la religión y a la moral, pero en tanto que elementos importantes en el mantenimiento de la dominación política. Religión y moral se convirtieron así, de valores con rango propio, en simples medios para los fines de un Estado vitalizado por la virtú. La fortuna, por el contrario, es concebida por el florentino como las fuerzas ciegas de la naturaleza, como el destino al que ha de oponer la virtú. La fortuna domina sólo la mitad de nuestras acciones, mientras que la otra mitad o poco menos queda a nuestro arbitrio. Allí donde los hombres tienen poca virtú, la fortuna muestra toda su fuerza. Y es precisamente en esta lucha de fortuna y virtú donde apreciamos el origen del maquiavelismo, doctrina que la posteridad sintetizará en la afirmación de la licitud, dentro del obrar político, del empleo de medios incluso inmorales cuando se trate deadquirir o mantener el poder para el Estado (cfr. F. Meinecke, La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, con interesante estudio preliminar de L. Díez del Corral, Madrid 1959).

Botero intentó suavizar el maquiavelismo que desde el comienzo tiene la expresión ragione di Stato, diciendo que ésta consiste en el conocimiento de los medios adecuados para fundar, mantener y aumentar un Estado. Si se pregunta qué empresa es mayor, si la de aumentar o la de conservar un Estado, habrá que responder que esta última. Los Estados se adquieren, en efecto, por la fuerza, pero se conservan por sabiduría, y la fuerza pueden utilizarla muchos, pero la sabiduría pocos. En esa conveniencia de los medios para conservar y engrandecer su señorío incluye Botero no sólo la conveniencia política, sino también la moral. Botero eludió el problema que se planteaba tan agudamente en su época de armonizar los intereses estatales con los deberes frente a la Iglesia, limitándose a advertir a los príncipes que no debían seguir ninguna r. de E. que contradijera las leyes divinas.

La afirmación de Botero según la cual la política tiene por misión expresa conservar los señoríos, de modo que gobernar es, ante todo, conservar el gobierno, hizo fortuna. Como ha señalado Murillo analizando la recepción del término r. de E. en España, la expresión "aumento y conservación de la monarquía" se repetirá insistentemente por los escritores españoles, que se sitúan a la vez dentro de la línea más ortodoxa (F. Murillo, Saavedra Fajardo y la política del Barroco, Madrid 1957).

Es característico, en efecto, de la tratadística política española el intento de adaptación del pensamiento político italiano esbozado hasta aquí a la horma católica, buscando su "cristianización". En la obra de Pedro de Rivadeneyra (1595) se plantea ya la diferencia entre la falsa r. de E., "la de Maquiavelo y de los políticos", y la "verdadera, cierta y segura razón de Estado": la enseñada por Dios, y que reside "en los medios que Él, con su paternal providencia, descubre a los príncipes y les da fuerzas para usar bien de ellos, como Señor de todos los Estados". En él, como en otros libros de la época (los de Juan de Salazar, P. Márquez, etc.), la defensa de la religión se hace también desde un punto de vista político, relacionándola con el tema de la r. de E.; usan así ampliamente del argumento de que la religión cristiana es el mejor motor del buen vivir social y, por tanto, el mejor medio de que puede servirse un príncipe para gobernar adecuadamente su señorío. "Se defiende la religión cristiana de los ataques de Maquiavelo y sus secuaces, pero utilizando, paradójicamente, un camino maquiavélico: el de su superior eficacia como medio político" (F. Murillo, o. c.).

La literatura sobre este tema se extingue a fines del s. xvii, tanto en Italia, como en España y Alemania. Con todo, la r. de E. ha continuado siendo una realidad, sobre todo en el terreno de las relaciones internacionales. Al igual que el maquiavelismo en su conjunto se ha erigido, como expresión de una verdad científica, en la filosofía de acción de ciertos Estados.

V. t.: MAQUIAVELO Y MAQUIAVELISMO.

M. RAMÍREZ JIMÉNEZ.

BIBL.: La citada en el texto.