Razón I. Estudio General. FIL.

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Filosofía

1. Diversas acepciones. Proveniente del término latino ratio, la palabra castellana r. tiene una variada gama de acepciones. En efecto, unas veces equivale a "entendimiento" (v.), o sea, facultad del conocimiento intelectual; otras designa, más bien, un determinado uso o aspecto de dicha facultad, concretamente el "discursivo" (v. RACIOCINIO), en contraposición al intuitivo; y en ese mismo sentido, es decir, atendiendo a su uso, se habla también de "razón especulativa" y "razón práctica"; considerando los objetos sobre que versa, algunos autores hablan de "razón superior" (que mira a lo inmaterial y eterno) y "razón inferior" (que versa sobre lo material y temporal). Otro sentido es cuando se usa la palabra r. como equivalente a "concepto" (v.) o "definición" (v.), y tomada en este sentido se suele distinguir todavía entre "razón objetiva" y "razón formal" con el alcance que luego se verá. En otras ocasiones se utiliza la palabra r. con el significado de "fundamento" (v.) o "causa" (v.), ya se trate de la causa eficiente, ya final, o de cualquier otra, y no sólo de las causas del ser, sino también de las del conocer; este sentido de fundamento o causa tiene la palabra r. en el llamado "principio de razón suficiente". Además, en el lenguaje de S. Tomás, se da el nombre de "razón particular" a la cogitativa (v.); por último, en determinados pensadores, la palabra r. cobra significaciones peculiares, como ocurre, p. ej., en Nicolás de Cusa, Kant, Dilthey (r. histórica) y Ortega (r. vital).

2. La racionalidad. De las acepciones de la r. anteriormente recogidas, la primordial es la de facultad de entender. Mas como la facultad de entender radica en una cierta sustancia de la que brota y a la que manifiesta, resulta útil plantear antes el tema de la r. en el plano de la sustancia. En este plano es más propio hablar de racionalidad que de r., pues se trata de designar la peculiar estructura de la sustancia racional, es decir, de aquella sustancia de la que emana la razón. La racionalidad puede tomarse en dos sentidos: uno más amplio, y así equivale a espiritualidad, y otro más restringido, y así designa una espiritualidad no plena, sino mezclada de corporeidad. Un ejemplo de racionalidad tomada en el primer sentido lo tenemos en la definición de persona (v.): "sustancia individual de naturaleza racional"; la racionalidad tomada en la segunda acepción la encontramos en la definición clásica del hombre (v.): "animal racional". Aquí nos interesa la racionalidad tomada en este segundo sentido, o sea, en su acepción restringida. Designa en este caso la diferencia específica del hombre, aquello por lo que supera al resto de los animales, es decir, a los vivientes sensitivos. No se refiere, pues, directamente a ninguna potencia operativa, sino a la sustancia misma del alma humana, que es a la vez alma y espíritu: alma (v.) en cuanto informa y vivifica al cuerpo, y espíritu (v.) en cuanto no queda aprisionada por él, sino que lo supera en gran medida. El hombre, en efecto, es esencialmente corpóreo; el cuerpo (v.) no es en él un añadido accidental; no es que tengamos cuerpo, sino que somos cuerpo. Pero, al mismo tiempo, el hombre es también espiritual, esencialmente espiritual, aunque no sea, ni mucho menos, un puro espíritu. Luz ensombrecida, espíritu encarnado: eso es el hombre (v. HOMBRE III).

Esta manera de ser del compuesto humano es la que se revela en sus operaciones. En realidad, no sabemos lo que el hombre es sino por lo que hace. Las operaciones humanas estrictamente tales encierran una mezcla de lo que es propio de las energías físico-químicas y biológicas, y de lo que es propio de las energías superiores y espirituales. De lo cual deducimos que el hombre es un ser esencialmente compuesto de espíritu y materia. Al carácter peculiar del espíritu humano, espíritu disminuido, ensombrecido, mezclado con lo corpóreo, es a lo que se llama racionalidad. "E1 alma racional -escribe S. Tomás- difiere de los ángeles en que ocupa el último lugar entre las sustancias espirituales, como la materia prima entre las cosas sensibles (...). Tiene, en efecto, mucho de potencia, y está tan cerca de las cosas materiales que puede participar de lo corpóreo, pues forma con el cuerpo una unidad esencial (...). De aquí se siguen otras diferencias con respecto al ángel, como la de racional e intelectual, pues el ángel, que es más actual que el alma y menos potencial, participa como en plena luz de la naturaleza intelectiva, y por eso se le llama intelectual; el alma, en cambio, por estar situada en el último grado de las sustancias intelectuales, participa de la naturaleza intelectiva de modo más deficiente, como ensombrecida, y por eso se llama racional, porque la razón (...) nace en la sombra de la inteligencia. La tercera diferencia se sigue de las dos anteriores, pues por ser el alma forma y acto del cuerpo proceden de su esencia ciertas potencias arraigadas en órganos corporales, como los sentidos, de los cuales toma el conocimiento intelectual, y por ser racional tiene un conocimiento que discurre de una cosa a otra, es decir, de lo sensible discurre o se remonta a lo inteligible" (In II Sent., dist. 3 ql, a6c).

3. La razón como facultad. Desde esa perspectiva de la racionalidad como constitutivo esencial del hombre hay que considerar a la r. entendida como facultad del alma humana (v. ENTENDIMIENTO). Es la facultad del conocimiento intelectual en el hombre, y como tal tiene dos condicionamientos: primero, un contacto inevitable con el conocimiento sensitivo, y segundo, un modo discursivo de proceder, un proceso lento y laborioso de lo sensible a lo inteligible y de lo potencial a lo actual. Veámoslo con algún detalle.

La r. humana no se halla en posesión innata de las "especies inteligibles", es decir, de las formas de las cosas que conoce y puede conocer. De suyo es como un papel en blanco, donde nada hay escrito; a diferencia de lo que ocurre con el entendimiento de los espíritus puros, que está "repleto de formas" (v. INTELIGENCIA). Por eso tiene que recibir de fuera las susodichas "especies inteligibles"; y las recibe efectivamente de las cosas mismas, mediante los sentidos (v.). Los contenidos de la sensibilidad (v. SENSACIÓN; PERCEPCIÓN) se constituyen así en el principio del conocimiento intelectual humano. Nuestro entendimiento se comporta, respecto de esos contenidos, como la vista respecto de los colores, es decir, como toda facultad respecto de su objeto propio. Mas lo que caracteriza a los contenidos de la sensibilidad, en oposición a los contenidos puramente intelectuales, es que retienen las condiciones de la materia, a saber, el espacio y el tiempo (v. CONOCIMIENTO). Por eso, nuestro entendimiento, obligado a buscar su alimento en los datos de los sentidos, se halla como constreñido a ese ámbito. Ciertamente, puede trascender de algún modo las fronteras de lo sensible y material; pero sólo apoyándose en ello y en constante referencia a ello. Por eso se dice que la luz intelectual está en el hombre oscurecida, es decir, está disminuida y constreñida a las sombras de lo sensible. "En el entendimiento humano -escribe S. Tomás- está oscurecida la luz intelectual todo lo que es necesario para que reciba el conocimiento a través de las imágenes sensibles y sometido al espacio y al tiempo (...). Por lo cual dice Isaac Israel¡ que la razón nace en la sombra de la inteligencia" (De Veritate, q8 a3 ad3).

En estrecha vinculación con este condicionamiento sensible, la r. humana se halla sometida a un proceso lento y trabajoso en el hallazgo de la verdad (v.). Como no posee en sí misma de manera innata las formas de las cosas que llega a conocer, tiene que adquirirlas poco a poco, ya tomando de los sentidos los nuevos datos que éstos le proporcionan, ya extrayendo de esos datos los elementos que llevan implícitos, ya deduciendo nuevas verdades por comparación y conclusión de otras verdades antes conocidas. Todo en un proceso discursivo, progresivo, que comienza por lo más general y más confuso, y avanza poco a poco hacia lo más determinado y más distinto. A este proceso o discurso se le llama razonamiento o raciocinio (v.), y a la facultad que lo lleva a cabo, es decir, al entendimiento en cuanto razona, se la llama razón. "El entendimiento -escribe S. Tomás- se refiere al conocimiento simple y absoluto, pues decimos que alguien entiende cuando, por así decir, lee la verdad interiormente en la esencia de la cosa. En cambio, la razón se refiere al discurso por el que el alma humana llega al conocimiento de una cosa partiendo del conocimiento de otra" (De Veritate, ql5, ale).

A veces el entendimiento en cuanto realiza únicamente ese paso primero de lo sensible a lo inteligible se llama inteligencia (v.); es decir, se le da ese nombre en cuanto capacidad de adquirir un conocimiento como inmediato y directo de una cosa (v. APREHENSIÓN; INTUICIÓN; juicio); y entonces, se llama razón al entendimiento en cuanto conoce discursivamente, de forma mediata o indirecta (v. RACIOCINIO; DEDUCCIÓN; etc.), es decir, cuando pasa de una verdad a otra utilizando la lógica (v.) y la experiencia (v.).

4. Razón especulativa y razón práctica. Estas expresiones también se refieren directamente al uso de la facultad del conocimiento intelectual humano, aunque indirectamente designen también dicha facultad. Porque no se trata aquí de dos facultades distintas, una destinada a conocer y otra ordenada a dirigir las operaciones del hombre. Se trata de una sola facultad con dos usos o funciones, que se corresponden con los dos modos típicos de comportarse el hombre, la contemplación y la acción. Hay veces que el hombre no busca más que conocer, saber lo que las cosas son, y entonces se dice que especula o teoriza. Aquí es el entendimiento el que campea y está, por así decir, en su propio papel; aunque también la voluntad interviene en alguna medida, porque el acto mismo de especular es voluntario, y además porque el objeto de la especulación (v.) redunda casi siempre en la voluntad. Otras veces lo que el hombre busca es obrar en sí o fuera de sí, llevar a cabo cualquier género de actividad; y aquí es la voluntad (v.) la que desempeña el principal papel; aunque no sin ayuda del entendimiento, que tiene siempre a su cargo el ilustrar y dirigir. Pues bien, a esta división de la vida humana en contemplativa y activa corresponde la división de la r. en especulativa y práctica, como dos funciones o usos de nuestro entendimiento.

En su función especulativa, el entendimiento humano se limita a considerar el orden establecido en la naturaleza de las cosas, y en este oficio es como un espejo -especular equivale a espejear- en donde viene a reflejarse el universo todo. En cambio, en su función práctica, el entendimiento es inmediatamente directivo de las acciones del hombre, tanto de las que se ordenan a la perfección de la voluntad, que son las acciones morales (v. PRUDENCIA), como de las que se enderezan a la perfección de sus otras facultades y a la trasformación de las cosas que le rodean, que es el dominio del arte (v.) o de la técnica (v.). En estas dos funciones, especulativa y práctica, el entendimiento hace lo suyo, que es conocer, pero en el primer caso no tiene una finalidad ulterior al mismo conocer, mientras que en el segundo su fin es la acción, que trata de orientar o dirigir. Por lo demás, la función especulativa corresponde al entendimiento por sí mismo, mientras que la práctica le corresponde por su unión con la voluntad; esta última le es, pues, menos propia. Conviene reiterar aquí, por último, que el entendimiento humano es r. en estas dos funciones, es decir, que en ambos usos es discursivo y necesita de la sensibilidad. Con estas dos funciones del entendimiento como razón se relaciona la conocida división de las ciencias en teóricas y prácticas (v. CIENCIA VI).

5. La razón superior y la inferior. Estas expresiones se deben a S. Agustín, pero han sido aceptadas por muchos autores, entre ellos por S. Tomás. No se trata de dos facultades sino también de dos usos del entendimiento. La r. superior designa directamente los actos e incluso el hábito del entendimiento humano por los que el hombre considera las cosas inmateriales y eternas; se trata más concretamente de los actos y del hábito de lo que suele llamarse sabiduría (v.; es decir, los conocimientos y ciencias que se preguntan por las últimas causas). En cambio, la r. inferior designa directamente los actos y los hábitos de dicho entendimiento por los que el hombre considera y ordena las cosas materiales y temporales, es decir, los actos y los hábitos de las ciencias que miran más a las causas próximas (v. CIENCIA).

No se trata de dos potencias, porque las potencias no se diversifican por cualquier diversidad de objetos materiales, sino por la diversidad de las razones objetivas mismas o de los objetos formales en tanto que tales. Pero las cosas eternas y las temporales coinciden en la misma razón objetiva respecto de nuestro entendimiento, puesambas se comportan como objetos (v.) de conocimiento y la distinción está en que, por una parte, las temporales son medio para conocer las eternas, y, por otra, las eternas son medio para juzgar y ordenar las temporales. S. Tomás escribe: "Se llama razón superior en cuanto que mira a las naturalezas superiores, ya sea para contemplar de modo absoluto la verdad y la esencia de ellas, ya sea para tomar de ellas la razón y la norma de obrar. Se llama, en cambio, razón inferior en cuanto que se vuelve a las cosas inferiores, bien para conocerlas por la contemplación, bien para disponerlas por la acción" (De Veritate, ql5 a2c). Y en otro sitio: "La razón superior y la inferior son una y la misma potencia; pero se distinguen por los actos y por los hábitos, pues a la razón superior se atribuye la sabiduría, y a la inferior, la ciencia" (Sum. Th. 1 q79 a9c).

6. La razón como concepto. Es ésta una acepción traslaticia, pues, tomando el nombre de la facultad, se aplica al objeto de ella. Se llama así r. al término directo de las operaciones del entendimiento humano, y como ese término u objeto es doble, a saber, la forma de una cosa en cuanto está en la cosa, y la forma de una cosa en cuanto está en el entendimiento, también la r. será doble en esta acepción, o sea: r. objetiva y r. formal. En el artículo "objeto" (v.) queda aclarado que uno es el objeto formal terminativo del conocimiento (la cosa como objeto), que es término directo, pero no inmediato, y otro es el objeto formal motivo (el objeto como objeto), que es término directo e inmediato. Ese mismo sentido tiene la distinción entre la r. objetiva y la r. formal. La primera es la forma de una cosa considerada en cuanto está en la cosa o en cuanto existe realmente; la segunda es la forma de una cosa considerada en cuanto está en la mente o se da formalmente como objeto. Otros nombres para decir lo mismo son los de concepto objetivo y concepto formal, pues la r. se toma aquí como sinónimo de concepto, es decir, como lo concebido o lo entendido. Un desarrollo más amplio de este tema se puede ver en el artículo "concepto" (v.).

A veces la palabra r., aun dentro de la acepción considerada en este epígrafe, tiene un sentido más restringido, pues se toma por la definición o el constitutivo esencial de una cosa. En este caso, tanto la r. objetiva como la formal se ciñen a aquellas notas o atributos fundamentales y primarios. También puede encontrarse un desarrollo más detenido de todo esto en los artículos "definición" (v.) y "esencia" (v.).

7. La razón como causa. El principio de razón suficiente. Precisamente porque la ciencia es efecto propio de la r. entendida como facultad, y porque la ciencia (v.) es conocimiento de las cosas por sus causas, se aplica también el nombre de r. a la causa y fundamento de las cosas. Así, preguntarse por la r. de una cosa es lo mismo que indagar su por qué, por su causa en cualquiera de las dimensiones en que puede ser buscada, es decir, en la dimensión de la causa eficiente, en la de la causa final, en la de la causa formal y en la de la causa material. La causa eficiente, en efecto, es r. de la existencia y del movimiento de las cosas; la causa final es r. de la causalidad de la causa eficiente; la causa formal es r. de la determinación de la materia y r. también de las determinaciones accidentales que siguen a la forma sustancial; por último, la causa material es r. de la multiplicidad numérica de la forma específica y r. también del cambio a que está sujeta toda forma corpórea (v. CAUSA).

Éste es el sentido que debe darse al llamado principio de r. suficiente. El principio de causalidad eficiente o el de finalidad expresan las exigencias racionales en estas líneas concretas de causalidad; pero el principio de r. suficiente recoge la exigencia racional en el plano todavía indiscriminado de la causalidad en general (v. CAUSA; PRINCIPIO).

Históricamente, el primero en formular este principio fue Leibniz (v.). Antes de él no había sido propuesto en forma explícita, aunque sí se usaba e incluso estaba formulado implícitamente en el mismo principio de causalidad. Escribe Leibniz: "Hay dos grandes principios de nuestros razonamientos: el primero, el principio de contradicción que establece que, de dos proposiciones contradictorias, una es verdadera y la otra falsa; el segundo principio es el de razón determinante, que dice que nunca se hace nada sin que haya una causa o al menos una razón determinante, esto es, alguna cosa que pueda servir para dar razón a priori de por qué es así más bien que de otra forma" (Teodicea, P. 1, n° 44). Aquí parece que todavía no se distingue claramente entre el principio de causalidad y el de r. suficiente. Pero en otros lugares ya no hace alusión alguna a la causalidad. Así, p. ej., en éste: "Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso a lo que envuelve contradicción y verdadero a lo que es opuesto o contradictorio de lo falso, y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho sería real o existente ni ninguna enunciación verdadera sin que hubiera una razón suficiente por la que eso sea así y no de otro modo, aunque esas razonés, las más de las veces, no nos son conocidas" (Monadología, n° 31-32). Leibniz desarrolló y aplicó este principio en la línea de su conocido y extremado racionalismo (v.), que lleva implícito un panteísmo (v.).

Christian Wolff (v.), discípulo de la Leibniz y divulgador de su racionalismo, hizo un amplio uso de ese principio, que formuló así: "Nada es sin tina razón suficiente por la cual más bien sea que no sea, esto es, si se supone que algo es, se ha de suponer también otro. algo en virtud del cual se entienda aquél y por el cual sea más bien que no sea" (Ontologie, n° 70). Ulteriormente, este principio fue ampliamente estudiado por Schopenhauer (v.) en su obra La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, distinguiendo cuatro dimensiones o campos de aplicación del susodicho principio: la dimensión del devenir, la del conocer, la del ser y la del obrar. Después, el tema ha sido asumido por Heidegger (v.), en su obra La esencia del fundamento, desde las peculiares perspectivas de este pensador.

El alcance del principio de r. suficiente es amplísimo. Se refiere, por supuesto, a todos los tipos de causalidad física de que hemos hablado, pero, por eso mismo, se refiere también a la causalidad lógica, si puede llamarse así; o sea, comprende las causas del ser, pero también las del conocer. Por último, se extiende también al fundamento, más allá de la causalidad física y de la lógica. Pero este último punto se trata más detenidamente en el artículo "fundamento" (v.).

8. Algunas concepciones peculiares de la razón. Algunos pensadores han usado el término r. con sentidos peculiares, y más o menos equívocos. Así, p. ej., en Nicolás de Cusa (v.) el entendimiento es la facultad de lo múltiple y finito, mientras que la r. es la facultad de lo uno e infinito; hay aquí un eco de la división agustiniana de la r. en superior e inferior: la r. inferior sería el entendimiento. También en Kant (v.) la r. está por encima del entendimiento; la r., para él, es la facultad de lo incondicionado (al menos en su uso real); el entendimiento en cambio se movería en el ámbito de la experiencia. Además de distinguir así el entendimiento de la r., distingue Kant la r. especulativa de la práctica; la primera tendría por objeto el mundo de los fenómenos y se movería en el campo de la necesidad de las leyes de la naturaleza; y la r. práctica sería la encargada de formular el imperativo moral y se movería en el mundo de la libertad de la conducta humana.

Después, diversos pensadores han tratado de explicitar todas las virtualidades contenidas en esa r. no especulativa (la r. práctica kantiana) y que no tiene que limitarse a la regulación moral de nuestras acciones, sino que debe llevarnos a penetrar en todos los campos de la realidad o en todas las esferas del ser a donde no llega la r. especulativa (la r. especulativa kantiana conduce a diversas formas de agnosticismo o escepticismo, en cuanto se la confina, a lo sumo, al ámbito del saber físico-matemático o de las "ciencias de la naturaleza"). Así, p. ej., para W. Dilthey (v.), esa nueva r., a la que él llama r. histórica, es el órgano de las "ciencias del espíritu", es decir, de todo lo concerniente a la libertad y a la vida típicamente humanas; no se trata aquí de descubrir leyes necesarias como las que rigen en el mundo físico, sino de interpretar y explicar los hechos humanos, amasados con el ingrediente de la libertad. Esta postura ha tenido repercusiones en el pensador español J. Ortega y Gasset.

Para Ortega (v.) la vida humana es la realidad radical, por lo que a ella tienen que ser referidas todas las demás realidades. Por eso la r. debe estar al servicio de la vida y no divorciada de ella. La función intelectual nació en el hombre para subvenir a la existencia orgánica y se ha ido desarrollando al hilo de las exigencias vitales. La r. humana no es la r. físico-matemática, independiente y separada de la vida, como sueñan los racionalistas, sino una función vital o esencialmente ordenada a la vida. No es la vida para la r., sino la r. para la vida. Lo cual no quiere decir que haya de caerse en el extremo opuesto del puro vitalismo (v.) irracional o del voluntarismo (v.) La verdadera acción o vida humana es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres, con arreglo a un plan preconcebido en una previa contemplación o pensamiento. No hay, pues, acción auténtica si no hay pensamiento, y no hay auténtico pensamiento si éste no va debidamente referido a la acción y virilizado por su relación con ésta. El fenómeno vital humano tiene dos caras: la biológica y la cultural. No se puede prescindir de ninguna. Ni r. pura sola, separada de la vida; ni vida sola, separada de la r.; sino r. y vida juntas, ensambladas, fundidas. R. vital o r. viviente: raciovitalismo, fusión e integración de la r. y de la vida. Escribe el mismo Ortega: "El pensamiento no es la realidad única y primaria, sino al revés, el pensamiento, la inteligencia, son una de las reacciones a que la vida nos obliga, tienen sus raíces y su sentido en el hecho radical, previo, terrible de vivir. La razón pura y aislada tiene que aprender a ser razón vital" (Obras completas, V, 5 ed. Madrid 1961, 472). Y en otro sitio: "La razón física no puede decirnos nada claro sobre el hombre. ¡Muy bien! Pues esto quiere decir simplemente que debemos desasirnos con todo radicalismo de tratar al modo físico y naturalmente lo humano. En vez de ello, tomémoslo en su espontaneidad, según lo vemos y nos sale al paso. O dicho de otro modo: el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e histórica" (Obras completas, VI, 5 ed. Madrid 1961, 23).

El examen y valoración de esta concepción orteguiana de la r. humana debe comenzar por esclarecer el sentido del término "vida" en Ortega. A lo que parece comporta un doble sentido: uno amplio (y entonces incluye las tres clásicas especies de vida: vegetativa, sensitiva y racional), y otro restringido (y entonces excluye a la vida racional, pues se contrapone la vida a la r.). Tomada la vida (v.) en sentido amplio, el pensamiento de Ortega está de acuerdo con la filosofía perenne, pues efectivamente la r. es vital, es decir, es vida o principio de vida: la vida racional. Y si se toma en sentido estricto, entonces la relación entre vida y r. no es la que establece Ortega, quien subordina la r. a la vida, sino que más bien habría de ser la inversa, pues lo inferior debe estar al servicio de lo superior. Con todo, hay que recordar que, según la filosofía clásica, la r. humana no es sólo especulativa, sino también práctica (la prudencia es una virtud de la r.), y no sólo dirige u orienta al hombre en orden al fin supremo de la vida racional, sino también respecto de los fines inmediatos de la vida humana integral, incluidas las vidas vegetativa y sensitiva o pasional.

Se ha mencionado el racionalismo al hablar de Leibniz (v. supra, n° 7). El racionalismo (v.) se puede caracterizar como pretensión de conocer y dominar absolutamente toda la realidad (v.) con la r.: todo lo real es racional; olvida así tanto la complejidad de lo real como lo limitado de nuestra razón (v. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO, l), e incide fácilmente en un monismo (v.) que no reconoce apenas ninguna clase de pluralismo (v.). Las especulaciones de pensadores como Dilthey y Ortega, y de otros como los cultivadores del existencialismo (v.), aunque sean incompletas o equívocas en algunos puntos, tienen el mérito de oponerse a algunas pretensiones del racionalismo o de derivados suyos, como el positivismo (v.). Recordemos, finalmente, que el racionalismo es llevado a su último extremo en el idealismo (v.) absoluto de Hegel (v.), para quien no sólo todo lo real es racional, sino que también todo lo racional es real.

V. t.: HOMBRE III; ENTENDIMIENTO;INTELIGENCIA; CONOCIMIENTO; PENSAMIENTO; LOGOS; RACIOCINIO; MÉTODO; OBJETO; SABIDURÍA; CIENCIA; GNOSEOLOGIA; LÓGICA; CAUSA; FUNDAMENTO; RACIONALISMO; IDEALISMO; PROBABILIDAD Y PROBABILISMO; REALISMO; etC.

J. GARCÍA LÓPEZ.

BIBL.: C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, 2 ed. Madrid 1973; M. R. COHEN, Razón y naturaleza, Buenos Aires 1956; M. DUPORTAL, De la raison, París 1932; É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966; G. G. GRANGER, La raison, París 1955; K. JASPERS, Razón y existencia, Buenos Aires 1959; íD, La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, Buenos Aires 1971; J. MARITAIN, Los grados del saber, Buenos Aires 1968; íD, Ciencia y Filosofía, Madrid 1958; A. MILLÁN PUELLEs, Fundamentos de Filosofía, 9 ed. Madrid 1972, caps. VI-VII, XIV y XVII; íD, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; E. MOUCHE, Percepción, instinto y razón, Buenos Aires 1941 ; J. PEGHAIRE, Intellectus et radio selon St. Thomas d’Aquin, París 1932; S. RAMIREZ, La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona 1958; P. THÉVENAZ, L’homme et sa raison, París 1936; A. N. WHITEHEAD, The function of raason, Princeton 1929; y la citada dentro del artículo.