Plotino

Categoria:

Biografía GER

Último de los grandes filósofos griegos de la antigüedad y el mejor representante del llamado neoplatonismo (v. NEOPLATÓNICOS), movimiento especulativo con el que termina la filosofía helenística (v.) y se cierra el ciclo del pensamiento griego (v. GRECIA XI).

1. Vida. La única fuente de información sobre la vida de P. es una biografía escrita por su discípulo Porfirio, que convivió con él durante cinco de sus últimos años. Nació en Lycopolis (Egipto), hacia el 203, al parecer en una familia bien acomodada, puesto que a los ocho años asiste a una escuela de gramática. Seguramente se fue interesando después, en sus estudios de retórica, por las cuestiones filosóficas; a la edad de 28 años debió de entrar en contacto con algunos maestros que enseñaban en Alejandría (v.), pero su conversión definitiva a una vida filosófica tuvo lugar asistiendo a un curso del platónico Ammonio, a cuya escuela se incorporó, participando probablemente de la vida en común característica de aquellos círculos filosóficos alejandrinos para los que la filosofía era una tarea intelectual al servicio de preocupaciones espirituales y ascéticas.

A los 39 años se unió a la expedición militar del emperador Gordiano con ánimo de conocer los países orientales; pero no pasó de Mesopotamia y después de refugiarse brevemente en Antioquía, P. marchó a Roma donde se estableció definitivamente al año siguiente. Allí fundó un círculo donde dio lecciones "según la enseñanza de Ammonio" a un grupo reducido de personas a las’ que pronto se unió su discípulo Amelio, que le acompañó durante casi toda la vida. Los asistentes a los cursos eran hombres distinguidos -Porfirio cita a varios médicos, retóricos y senadores- así como algunas mujeres selectas, aparte de muchachos y muchachas de cuya tutoría se ocupaba P.; también consta la amistad del emperador Galieno (v.) y su mujer Salonina. P. busca el contacto personal porque lo que le interesa es la dirección de conciencias -en Roma, en esta época, es ésa la tarea que todo el mundo atribuye al filósofo-. A P. le interesaba sobre todo llevar a cada uno a determinarse por una vida más plena, es decir, más despegada de intereses materiales; Porfirio atribuye la frustración de uno de los discípulos amigos a que "no pudo abandonar sus malas costumbres de hombre de dinero y usurero". Asíes natural que P. -dotado además de una gran agudeza psicológica- prefiriese la enseñanza oral y no escribiera nada en los diez primeros años de su estancia en Roma. Sólo en el 255 empezó a escribir, a instancia de sus amigos, con mucha rapidez y descuido, una serie de tratados (21) sobre los temas más diversos y que reflejan fielmente el carácter dialogada -nunca de exposición seguida- de su trabajo de maestro; de estos escritos se hizo en principio una reproducción muy limitada. Más tarde, a partir de 263, fecha en que se incorpora al círculo Porfirio, P. redacta una nueva serie de escritos (24) que ahora son corregidos por el discípulo.

Por esa época, P. pensó montar en Campania una ciudad de filósofos, más bien un convento donde pudiera llevarse una vida retirada sólo dedicada al espíritu; pero el proyecto no se realizó. Tal vez le preocupaba a P. la continuidad de una tarea sólo centrada en su persona. En efecto, tres años antes de su muerte sobreviene la crisis del círculo. P. que siempre tuvo una actitud despreciativa hacia todo lo corporal -no quería hablar de sus antepasados y de su patria ni permitía que le hicieran su retrato- desatendía los cuidados higiénicos y al final, invadido por una enfermedad de la garganta y por ulceraciones de la piel, su desagradable presencia provocó la retirada de los discípulos. Por esta u otras razones sus mismos predilectos, Amelio y Porfirio, se marcharon también. P. escribió en la soledad sus últimos nueve tratados. Poco antes de morir, en el 270, fue atendido por uno de sus discípulos, médico, a quien dijo las últimas palabras: "Trato de elevar lo que hay de divino en mí a lo que hay de divino en el Universo" (Porfirio, Vida de Plotino, 2). Tenía entonces unos 67 años.

2. Escritos. Después de su muerte apareció una edición de sus obras hecha por un discípulo; pero la que ha llegado a nosotros es la realizada algo más tarde, en 298, por Porfirio, con el nombre de Enéadas, por haber dispuesto el editor los distintos escritos en seis grupos de nueve tratados, con la intención de ofrecer un orden sistemático: la Enéada I pretende contener los tratados que se ocupan de moral; la II, las cuestiones de física; la III, los temas que se refieren al mundo como totalidad; la IV, las cuestiones del alma; la V, las referentes a la inteligencia; y la VI, las que tienen relación con lo Uno.

Debido a la forma peculiar del pensar de P., para quien abordar especulativamente un tema no es sino un pretexto para exponer una explicación racional última de la realidad y persuadir al lector de la necesidad de elevarse a una vida más espiritual, explicación e incitación esencialmente conexas y que se repiten siempre en cada tratado, puede comprenderse lo artificioso de la ordenación sistemáticas de las Enéadas. Aparte de que para lograr el número de 54 tratados en total, Porfirio se vio obligado a dividir alguno de los escritos. Más interesante que seguir este pretendido orden sistemático es analizar -mediante las tablas cronológicas que el mismo Porfirio nos legó- los tratados que componen las Enéadas en el orden en que se escribieron. Entonces aparece que el tema dominante en los primeros escritos es el destino del alma, en los intermedios los fenómenos psíquicos (sensación, memoria, afectos), y en los últimos la relación entre lo Uno y los otros momentos de la realidad.

El carácter de los escritos es, como hemos dicho, cíclico, volviendo siempre, bajo aspectos diversos, sobre los mismos temas. El esquema estructural de cada tratado se repite casi sin excepción: se comienza por plantear una cuestión, proponiendo un problema tradicional o preguntándose por el sentido del texto de un filósofo conocido -siempre citado de memoria-; se sigue luego con un desarrollo científico del tema en forma dialogal -aunque no se explicitan los interlocutores-; y se pasa por último a una llamada a la persuasión mediante imágenes y metáforas, que terminan en una exhortación a elevarse hacia lo más espiritual. Es evidente el parentesco de este tipo de escritos con la forma literaria denominada diatriba, mezcla de sermón, disputa y exhortación, tan utilizada desde el s. III a. C.

3. El problema fundamental. El problema central de P. es una doble cuestión: el destino del alma y la explicación racional de la realidad. La primera cuestión, que es la determinante, refleja la esencial preocupación ascética y moral de P.; éste es ante todo un maestro espiritual que aspira a conducir a los hombres a una vida más plena, consistente en irse desprendiendo de todo lo sensible y disperso hasta alcanzar un estado de recogimiento en la unidad de sí mismo y el Universo. Este carácter moral es desde el s. III a. C. constante en la filosofía, que se ha convertido así en una doctrina soteriológica, que busca la salvación del hombre en alguna forma de desprendimiento ascético.

La segunda cuestión, conexa con la primera, es una explicación racional de la realidad, entendida ésta al modo de la vida espiritual; las propiedades de la vida de la inteligencia son las que nos indican cuáles son los caracteres de la realidad toda. Ésta es concebida como un proceder permanente que arranca de un punto originario de máxima densidad real en el que no existe la menor división (lo Uno), se continúa, por rebose, en niveles de rango entitativo inferior en los que se van introduciendo gradualmente la dispersión y la multiplicidad (primero, la Inteligencia; después el Alma) y se extingue en la materialidad pura que ya es no-ser. Pero a este proceso descendente es correlativa una tensión ascendente, también permanente, desde los niveles inferiores a los superiores, de modo que cada nivel real se constituye como tal contemplando (y aspirando) al nivel superior que posee siempre un grado mayor de unificación.

Si a esto se añade que para P. no hay ninguna discontinuidad -y sí sólo distinción de grados- entre lo Uno y el resto de la realidad, se comprenderá que en un sistema -al contrario de lo que piensa Bréhier, uno de los mejores conocedores del neoplatonismo- no se inserta una estricta preocupación religiosa, si llamamos así a la fundada en la afirmación de lo sobrenatural (v.), absolutamente trascendente a la realidad natural, no directamente accesible desde los métodos naturales, sean intelectuales o afectivos. El anhelo natural por lo Absoluto, ínsito en el hombre, no siempre llega a comprenderse accediendo al Dios de la religión, sino que a veces -en el caso de no creyentes, como P.- sólo conduce, por un lado, a la afirmación filosófica de un absoluto trascendental, como condición de posibilidad de todas las cosas, no identificable con cada una de ellas ni con su conjunto, y, por otro lado, a alcanzar una experiencia de la totalidad, singular e indefinible, no meramente intelectual, afín a la visión totalizante de la experiencia poética. A juzgar por sus escritos y por la polémica que mantuvo frente a gnósticos y cristianos, éste es el sentido que hay que dar a esa experiencia privilegiada de lo Uno que P. describe como un contacto que no es conocimiento, y a la que él llegó, según propia confesión, sólo contadas veces en su vida (V. CONTEMPLACIÓN I; ASCETISMO 11, 313; MÍSTICA).

4. El destino del hombre. El punto de partida de laespeculación plotiniana es, como hemos dicho, el problema moral. Se trata de descubrir el sentido de la vida humana y en función de ello mostrar el camino hacia un progresivo estado de plenitud. Para P. la vida sensible es una forma disminuida que hay que superar; nuestra verdadera naturaleza es ser independientes del cuerpo y las pasiones; en último término ese desprendimiento o purificación (kátharsis, catarsis) debe llegar a consistir en una anulación de nuestra propia personalidad en aras de la plenitud total de lo Uno. Porque el progreso ascético consiste para P. en superar lo sensible que es una diferencia añadida a la esencial unidad del alma. "Al abandonar tu individualidad llegas a ser todo, y sin embargo, antes tú eras también todo, pero algo extraño se había añadido a ti y por eso eras inferior" (Enéadas, VI,5,12).

Esta concepción ascética de P. va ligada a una visión según la cual la vida de los hombres se inserta en el orden general del cosmos, de tal manera que los distintos estados en que el "yo" puede encontrarse con otros tantos niveles de la realidad universal. Al unir de este modo vida moral y explicación metafísica, P. intenta salvar la dificultad que para un sistema tan racional y necesario como el suyo representa la explicación de la libertad (v.) y de la historia; así P. diluye la individualidad humana (V. HOMBRE III; PERSONA I) y el proceso de purificación del yo es entendido aquí como un recorrer el alma sucesivamente los diversos niveles o momentos de la realidad; es un proceso ascendente (epistrofé) (V. FELICIDAD; ASCETISMO; PURIFICACIÓN III).

5. La realidad como proceso necesario. Para P. todas las formas de la realidad dependen unas de otras según relaciones permanentes de carácter no arbitrario sino necesario; no se trata de un sucederse en devenir temporal (aunque la necesidad de la exposición obligue a Utilizar un orden lógico), sino de un dinamismo interior de la realidad entera. Este proceso necesario es designado por P. por la palabra eklafsis, eclamfis, que suele traducirse por emanación o procesión. La realidad es concebida en efecto como actividad espiritual estructurada según la conjunción de dos tensiones mutuamente correlativas: la división, que lleva progresivamente, mediante la diferencia y el intervalo, a la aparición escalonada de los seres múltiples distintos; y la contemplación, por la que cada realidad se constituye al recogerse sobre sí misma y "convertirse" al nivel superior (v. EMANATISMO, PANTEÍSMO II). Contemplación (v.) es aquí tomada en una acepción mucho más amplia que en el uso común; toda realidad es en el fondo contemplación, sólo que en diferentes grados.

Hay que añadir que para P. algo es real y bueno en cuanto participa de lo inteligible y no lo es en la medida en que es material y corpóreo. La materia por sí misma es el no-ser y el mal; aunque el mundo sensible, poblado de seres múltiples sujetos al sufrimiento, tiene el valor positivo de ser, como conjunto ordenado y armonioso, reflejo de lo inteligible. Mas lo verdaderamente real por sí mismo es lo inteligible; es ahí donde se da con toda propiedad ese dinamismo interior que a modo de un vivir espiritual se despliega en un movimiento continuo y necesario de expansión; esta realidad inteligible se desarrolla, pues, en diversos momentos, cada uno de los cuales se constituye a sí mismo en cuanto se "convierte" contemplativamente al momento superior. Cada uno de esos momentos es "subsistencia", en el sentido de algo que existe, e independientemente de que su ser esté o no determinado por un atributo. P. denomina upóstasis, hipóstasis, a esas subsistencias, y distingue tres: lo Uno, la Inteligencia y el Alma.

6. La Inteligencia (nous). Es la hipóstasis central -aunque sea la segunda en el orden ontológico- puesto que para P. la realidad es siempre inteligible, nunca material. Este momento real que P. denomina nous no debe entenderse como inteligencia (v.) subjetiva, es decir, como pensamiento (v.), ni como mundo inteligible en el sentido platónico de conjunto de ideas (v.). En el nous están identificados pensamientos e ideas, inteligencias e inteligibles: "Los inteligibles no están fuera de la inteligencia" (Enéadas, V,5,1). Si se admitiera esta distinción, estaríamos en una situación análoga a la de la evidencia sensible donde la facultad de conocimiento (v.) detecta, pero no comunica con- el objeto conocido, el cual queda exterior al sujeto.

Hay, pues, que imaginar esta hipóstasis de la Inteligencia, según P., como esa realidad completa que forma el sistema de los géneros, las especies y las ideas de las cosas individuales; en esa realidad inteligible no hay propiamente multiplicidad, porque la diversidad de los géneros y las especies es sólo una distinción sistemática en la que cada idea es siempre potencialmente todas las otras. El mundo inteligible de P. no es una abstracción de la esfera material, sino el único y verdadero mundo real. La participación del orden corpóreo en el inteligible no es como para Platón (v.) una imitación sino sólo una huella; es un espiritualismo más acentuado que el platónico. Ahora bien, obsérvese que al imaginar la hipóstasis Inteligencia como ausencia de distinción entre sujeto y realidad, P. está situándose por encima del conocimiento en sentido estricto, en el camino de una comunicación oscura que más bien parece pre-cognoscitiva; lo cual nos lleva a la primera hipóstasis.

7. Lo Uno (to en). Es, según P., la realidad en su sentido más radical, la condición de posibilidad de todo lo demás; , es por lo Uno por lo que todas las cosas son; mas él "no es ninguna cosa existente sino primero que todas las cosas existentes" (Enéadas, III,8,8). P. llega a esta noción desde su convicción de que el grado de ser (v.) es función del grado de unidad (v.) y simplicidad, mientras que toda diferencia, al introducir la diversidad y multiplicidad de los seres, es un elemento negativo que produce un descenso en el valor real. Por eso, cuando tiene que dar un nombre a la raíz última de lo real le llama lo Uno.

Al describir eso Uno lo caracteriza como más que ser, más que esencia, más que existencia. Pero no hay que pensar en una sobre-naturaleza; las palabras de P. quieren significar que lo Uno no se identifica sino que supera a todo ser, a toda esencia, a toda determinación. Es, como dijimos más arriba, un absoluto (v.) metafísico, trascendental, por lo que todo lo real es posible; pero no un Absoluto trascendente a la realidad del mundo, al modo de Dios, como pone de relieve la teología cristiana; P. desconoce la creación (v.) (v. t. DIOS iv, 3). Sin embargo, el acceso último a ese absoluto no es ya un conocimiento, sino una presencia, una identificación que no puede expresarse en palabras (Enéadas, V,5,4). Pero, volviendo a la Inteligencia, desde ella comprenderemos también el mundo sensible a través de la tercera hipóstasis o Alma.

8. El Alma (psijé). Es la hipóstasis situada en el extremo de lo inteligible, en el sentido de que ella es la fuerza organizadora del mundo sensible. Esa intervención del Alma (Psiqué) no consiste en un producir cosas materiales, sino en un desplegar una vida espiritual autónoma que produce un reflejo o huella en el mundo material. La materia misma es no-ser. El mundo sensible no tiene otra realidad que la que procede de esa última actividad inteligible que P. llama Alma. "El Alma total es la que ha producido, dándoles la vida, todos los animales que existen en la tierra, en el aire y en el mar, así como los astros divinos y el cielo enorme. Ella es la que ha dado al cielo su forma y dirige sus movimientos periódicos. Y todo ello sin mezclarse a los seres a quienes ella comunica la forma, el movimiento y la vida" (Enéadas, IV,4,32).

Pero el Alma tiene además, como su carácter esencial, la capacidad de recorrer todos los niveles de la realidad y de asimilarse a todos ellos, desde los inferiores (mundo material) a los superiores (incluso lo Uno); es una actividad más que una sustancia. Por supuesto P. concibe esta hipóstasis ante todo como Alma del mundo, es decir, como aquella realidad inteligible cuyo movimiento se refleja en los movimientos generales del Universo, y de la cual las almas individuales -de los astros y de los hombres- son partes, no en el sentido de fragmentos sino en el de momentos, cada uno de los cuales es en potencia todos los demás. Es decir, P. no reconoce, como Aristóteles (v.), el alma como forma del cuerpo viviente y vuelve a la idea platónica del mundo como organismo viviente dentro del cual van insertos como partes de un conjunto los diferentes seres (v. ALMA).

Para P., sin embargo, el Alma es un tipo de realidad dinámica capaz de encontrarse en estados más o menos superiores. La psicología plotiniana es la descripción de estos diversos estados (v. FACULTADES). En el superior, el sentimiento del yo y la atención hacia las cosas exteriores desaparece; nos hacemos el todo en el contacto con lo Uno. A niveles más inferiores aparecen las funciones normales del hombre: el entendimiento (v.), que es el nivel central y más propio porque por él coordinamos las imágenes procedentes de la sensación con las ideas que provienen de la Inteligencia; la memoria (v.) que surge en el nivel en que el Alma sale de lo inteligible y se introduce en la duración fragmentada del tiempo (por ello, en el Alma de los astros, que viven una duración no dividida, no aparece el recuerdo); y, por último el placer, el dolor (v.) y la sensación (v.), que surgen en niveles más inferiores, cuando el alma se ha unido al cuerpo. Con este modo de explicar la hipóstasis Alma se liga una concepción del yo -P. suele hablar del "nosotros"- entendido como una subjetividad capaz de subir hacia lo inteligible o de dejarse atraer hacia la materia; en esa capacidad de ascenso y descenso se funda la moral y el destino particular de cada uno (v. FELICIDAD I).

9. La materia (ule). En la intención de P., la materia (hile) es pura nada; no es realidad, hipóstasis, y en tal sentido debe ser calificada de no-ser (v. MATERIA I). Para expresar su tesis de que toda realidad es inteligible (nunca sensible), P. utiliza con frecuencia la metáfora de que el mundo material es sólo "huella" o "reflejo" de lo inteligible. Pero esto le lleva a atribuir a la materia una determinación aunque sea negativa: es privación (stéresis), diferencia (eterotes) y por ello causa de la dispersión y la multiplicidad. Desde el planteamiento moral, la materia es también el elemento radicalmente negativo, es decir, el mal (v.). La materia carece totalmente de ser y de bien, siendo, por tanto, el mal absoluto (Enéadas, 1,8,5; 11,4,16).

10. Helenismo, orientalismo, cristianismo. Se discute la cuestión de las afinidades de P. con las tradiciones orientales y judeo-cristianas. La solución a tal interrogante no es unánime porque viene determinada en función de lo que se entiende por religión (v.). En todo caso parece evidente la repulsa que P. siente hacia las visiones religiosas que descubren el mundo como la obra de la voluntad de Dios trascendente y la salvación como una tarea de superación del orden sensible que depende fundamentalmente de fuerzas que exceden a la actividad del hombre (V. CREACIÓN; SALVACIÓN; ESCATOLOGÍA). Explícitamente lo manifiesta en un escrito contra los gnósticos -Enéadas, 11,9- que puede también considerarse como una crítica a los cristianos; Porfirio, al referirse a las circunstancias que hicieron escribir a P. dicha refutación, dice que "había muchos cristianos, entre otros Adelfo y Aquilino" (Vida de Plotino, 16). Los gnósticos son indudablemente más una desviación del cristianismo y de la teología cristiana que una derivación de las tradiciones helénicas; es indudable que los escritos gnósticos no pertenecen al espíritu helénico (V. GNOSTICISMO); P. los critica porque él sigue fiel al helenismo, representándose el mundo como un sistema articulado y necesario de momentos penetrables por la razón; él se resiste a admitir una explicación "dramática" del mundo, es decir, con intervención de decisiones voluntarias incompatibles con un proceso necesario. Por ello P. también se enfrenta con las concepciones religiosas persas de Zoroastro (v.) y de Mitra (v.), aunque este último culto tuvo una gran difusión en el mundo grecorromano.

Otra cosa es que en P. -como acertadamente señala Bréhier (La filosofía de Plotino, 85)- resuenan problemas que no proceden del mundo helénico, concretamente el de la relación de las almas particulares con el todo universal; P. busca a este respecto una experiencia de contacto, presencial -no meramente cognoscitiva- de la unidad de los seres, tratando de encontrarla en una profundización de la noción de conciencia del yo; experiencia intuitiva y noción de subjetividad que no encontramos en la filosofía griega y cuyos orígenes hay que buscar, según Bréhier, en las concepciones ascéticas hindúes. Las relaciones de P. con el pensamiento indio son verosímiles, dado el contexto de la época, rica en contactos entre griegos y orientales; y en todo caso es muy clara la afinidad de P. con el tema común de los Upanishads (v. VEDAS): la ciencia o conocimiento de la identidad del yo con el ser universal; lo mismo que en P., en la ascética hindú se trata de superar toda determinación y toda forma finita, pero sin que ello signifique salir del yo; el ser universal (Brahman) es idéntico al yo (Atman) (V. HINDUISMO; BRAHMANISMO).

En suma: el anhelo de infinitud, que el hombre experimenta con singular fuerza, conduce a P. no a un reconocimiento religioso de la valía y de la insuficiencia humana y a la aceptación de una religión propiamente tal o de un mensaje supra-natural revelador de otra realidad "misteriosa", sino al erróneo intento de hallar lo Absoluto en el yo mismo. Ese yo trata de elevarlo, mediante un esfuerzo ascético del obrar y del pensar, a un estado de máxima autenticidad y autonomía de sí mismo -más allá de todas las determinaciones pragmáticas y utilitarias- buscando una experiencia de paz inefable, experiencia extraordinaria en cuanto a su frecuencia, pero no obstante de carácter "natural", que no rebasa los límites estrechos de un puro panteísmo (v.), tan próximo casi siempre a su aparentemente polo opuesto (v. MATERIALISMO I, 3). P. pretende con esto responder a una exigencia de los hombres de su tiempo y a la vez mantenerse en la línea racional del helenismo. Su intento, denominado por la historiografía neoplatonismo, es la culminación de una tendencia que desde el s. iI a. C. venía postulando una restauración del platonismo y se prolongará hasta el s. vi en una serie de continuadores que progresivamente irán introduciendo en el sistema cada vez más elementos extrahelénicos (V. PLATÓNICOS; NEOPLATÓNICOS). Finalmente, la corriente neoplatónica desaparecerá, aunque muchos de sus elementos y fórmulas serán absorbidos y utilizados, con un espíritu muy diferente, por el nuevo saber teológico cristiano que se muestra mucho más fecundo para responder a las preocupaciones religiosas (V. PATRíSTICA IV; ALEJANDRÍA VI; etc.).

V. t.: NEOPLATÓNICOS; PANTEÍSMO;EMANATISMO;CONTEMPLACIÓN; CtC.

P. PENALVER SIMÓ.

BIBL.: Ed. de obras de P.: Ennéades, ed. E. BRÉHIER, 7 vol. París 1924-38 (texto griego y trad. francesa; col. G. BUDÉ); PlotIni pera, ed. P. HENRY y H. R. SCHWYZER, 3 vol. ParísBruselas 1951-65 (texto griego; introd. y notas en latín; la mejor edición crítica que existe); Enéadas, t. I (Eneada I), trad. D. GARCÍA BACCA, Buenos Aires 1949.