Forma

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Varios

Etimológicamente significa el aspecto exterior de una cosa, su aire, su apariencia. Pero, a veces, se distingue entre figura y f., expresando aquélla el perfil o contorno de un objeto, el aspecto externo, pasando entonces la f. a significar el aspecto interno, la esencia (v.). Es más, el primer concepto conduce al segundo, pues si el aspecto externo distingue a una cosa de las demás, constituyendo su fisonomía patente, es porque responde a una estructura interna, a una figura latente e invisible, captable sólo por la mente. De aquí que la f. signifique, en su sentido metafísico, aquello que hace a la cosa ser lo que es. En su connotación a la patencia y visibilidad traduce el griego morphé y el latín forma; en su connotación a lo latente e invisible, traduce el griego éados y el latín species o genus. En cuanto a su repercusión estrictamente filosófica, se pueden distinguir tres enfoques de la f.: absolutización objetiva, como principio ontológico (1); absolutización subjetiva, como principio lógico-gnoseológico (2); proyección objetivo-subjetiva, como co-principio gnoseológico-ontológico (3).

Es de advertir que, en cualquiera de estas tres posturas, la f. conserva una triple función: determinante, unificante y esquematizante. Determinante, porque la f. determina y define lo ilimitado e indeterminado, lo amorfo e indefinido, que haría función de materia (v.). Unificante, pues la f. ordena la multiplicidad y dispersión material, configurando una síntesis con significación y sentido, confiriendo a los objetos una jerarquía y unas relaciones de subordinación y dependencia, las cuales garantizan una legalidad constante. Esquematizante, porque la f. da consistencia universal e intemporal a los objetos, proviniendo de ella la dimensión necesaria y universal que requiere la ciencia.

1. Absoluta principialidad ontológica. Para Platón (v.) la materia es algo invisible, amorfo, ininteligible de suyo, capaz de recibir cualquier contenido; en cambio, la f. ("idea") es realidad en sí, absoluta e independiente, cuya participación es causa de la semejanza derivada de las cosas sensibles. El ser se identifica con la f., ya que las f. son las auténticas y propias realidades. La f. es, pues, el objeto del conocimiento intelectual; de este modo, el conocimiento (v.) es fundamentalmente contemplación o intuición de las f. El entendimiento (v.) es de suyo receptivo y pasivo. El esfuerzo intelectual es una ascesis extrínseca al mismo acto de conocer, poniendo al sujeto en condiciones de ver mejor el eidos, la f. El grado más ínfimo de conocimiento tiene por objeto sombras de f.; el grado siguiente se refiere a las mismas imitaciones de las f. El verdadero conocimiento intelectual tiene por objeto las f. en sí mismas, en las que se da una jerarquía.

El problema más espinoso es, entonces, ver cómo es posible que una f. común, ontológicamente existente, pueda multiplicarse en individuos numéricamente distintos. Platón utilizó dos soluciones: la participación y la imitación, sin inclinarse definitivamente por ninguna. La participación (v.) aseguraba la realidad ontológica de los individuos del mundo físico, pero destruía la unidad de las f., en sí indivisibles. La imitación aseguraba la unidad de las f., pero pulverizaba la realidad ontológica de los individuos, meras copias de las f.; todos los individuos pertenecientes a una especie tienen la misma f., ontológicamente idéntica. Aunque los individuos se constituyen de materia y f., sin embargo, la materia no tiene realidad. La f. es lo que da la especie y lo que constituye la esencia del individuo; con lo cual, forma=esencia. Para Aristóteles y la tradición tomista, en cambio, esencia no es igual a forma, sino esencia =forma+materia. Para Platón, la materia entra en el individuo sólo como principio extrínseco de limitación y multiplicación. La unión de materia y f. es puramente extrínseca, ya que la f. subsistente es idéntica en todos los individuos y no se une intrínsecamente a la materia para constituir con ella un todo sustancial; de este modo, la f. no brota de la potencialidad de la materia; así obtiene Platón un hilemorfismo (v.) extrinsecista.

El plotinismo dejaría fundamentalmente intacto el esquema platónico; únicamente dio a estas f. un dinamismo emanatista que no tenían en el orbe estático de Platón. También encontramos un hilemorfismo en Plotino, pues el mundo sensible resulta de la parte inferior del alma universal con la materia. Pero también es extrínseca esta unión, ya que ese alma figura como la f. única de todos los seres sensibles. La esencia de una cosa es su forma. Este modo de ver la cuestión conduciría luego al realismo exagerado en el problema de los universales (v.), haciendo de éstos "res" o cosas, como f. común participada por muchos individuos: S. Anselmo, Odón de Tournai y Escuela de Chartres. Para Platón, Plotino y el realismo exagerado, la filosofía sólo es posible como ciencia de las f., de lo real.

2. Absoluta principialidad lógico-gnoseológica. El primer paso en este sentido lo da, en la Edad Moderna, Descartes, que niega cualquier rastro de f. y de fin (v.) en el mundo meramente corporal. Al dividir el ámbito de la sustancia en dos orbes separados (sustancia pensante y sustancia extensa) y al reducir el mundo corpóreo a mera extensión, a ley físico-matemática de corte mecanicista, la f. pasa a ser el núcleo más importante de la sustancia pensante. Las ideas son f. del pensamiento, y su realidad objetiva es el ser de la cosa representada en la idea. Esas f. no son el objeto, sino la entidad de una cosa en la idea. Paradójicamente, su realidad objetiva es subjetiva.

Kant agudiza el problema en esa dirección subjetiva: "En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llámolo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las sensacíones pueden ordenarse y ponerse en una cierta forma no puede, a su vez, ser ello mismo sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser dada más que a posteriori, la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar toda ella ya a priori en el espíritu y, por tanto, tiene que poder ser considerada aparte de toda sensación" (Crítica de la Razón Pura, "Estética Trascendental", 1). Así, pues, el ser como tal no es objeto de entendimiento; en principio es sólo una multiplicidad amorfa, un caos informe, algo irracional; para ser conocido necesita orden, unificación, información. De este modo, la f. no proviene del ser, sino que radica en el sujeto cognoscente como una estructura funcional, como una ley que hace posible el conocimiento. La f. no es un objeto, sino la condición subjetiva a priori. El conocimiento era para Platón una información que el sujeto recibía del objeto, al que aquél se conformaba; en cambio, para Kant es la información que el objeto recibe del sujeto, al que aquél se conforma. Para Platón, el entendimiento es pasivo en la recepción de la f.; en Kant, es eminentemente activo: el conocimiento es construcción o posición. Las impresiones de los sentidos son ciegas y figuran como materia para las f. de la sensibilidad: espacio y tiempo. A su vez, la materia informada (fenómeno) recibe otras f. del entendimiento: conceptos a priori o categorías (v.). Finalmente el concepto figura como materia para las ulteriores f. de la razón: ideas de Mundo, Alma y Dios (v. CONOCIMIENTO i). El hilemorfismo gnoseológico kantiano es más intrínseco que el hilemorfismo ontológico de Platón; porque materia y f. aparecen no como elementos meramente yuxtapuestos o externamente conectados, sino íntima e intrínsecamente unidos entre sí. No se da materia sin una f., como la f. es vacía e inexistente sin una materia; aunque es claro que la síntesis que surge no es ontológica, sino verdaderamente lógica. Como conclusión, la f. que da estructura necesaria y universal a la materia amorfa es un efecto universal y necesario producido por el entendimiento humano; la filosofía, como ciencia de las f. de lo real, es imposible para Kant.

Con Hegel, el pensamiento es ya la f. pura que produce el propio contenido y se produce dialécticamente en ese contenido suyo. Si para Kant el dato de la experiencia tiene que ser elaborado a través de una f., sin embargo, en Hegel, el dato de la experiencia es ya f., producto del pensamiento. La f. absorbe al fenómeno, llegando así a un formalismo absoluto. Las tres ideas kantianas quedan unificadas en la Idea absoluta que es formalmente pensamiento puro.

3. Coprincipialidad lógico-ontológica. Si para Platón forma es igual a esencia, en cambio, para Aristóteles y S. Tomás esencia no es igual a forma. El ser compete respectivamente a la materia y a la f. Cada cosa es lo que es por su f., de modo que la f. da el ser a la cosa. La f. es, así, principio determinante del ser (función ontológica de la f.) y aquello por lo que la cosa es conocida (función gnoseológica de la f.). De este modo Aristóteles y la tradición de la filosofía perenne corrigen y perfeccionan las ideas anteriormente expuestas. Dentro del sistema hilemórfico (v.), la materia es el ser como poder, la potencia (v.) de todo compuesto natural; la f. es su ser como acto (v.), es su acto.

En las cosas físicas, lo primero que encuentra el ser como poder, al salir de su primer estado, es la sustancia (v.): la sustancia es su primer acto, el acto primero de todo compuesto natural. Pues bien, la f. es el primer acto del cuerpo físico. La materia está dispuesta para sucesivas actualizaciones; exige otro principio para constituirse en acto y en tal acto, y éste es el cometido de la f. Lo que no era planta se convierte en planta, no por sí mismo, pues ninguna cosa puede llegar a ser por sí misma lo que no era antes. El principio planta como poder no puede convertirse en planta como acto, sino en virtud de un principio distinto del primero. De aquí resultan cuatro funciones propias de toda f. sustancial: A. Función sustancializante. B. Función dialéctica respecto del ser. C. Función especificarte. D. Función gnoseológica.

A. Función sustancializante. La materia no existe más que en el estado de sustancia, pues toda porción de materia primera unida a una f. es sustancia. La f. es el estado que deja el sujeto cambiado y el estado que adquiere en el término de su cambio (v.), p. ej., la f. de la estatua es algo existente como acto, el término de la generación; la f. no da solamente el acto, sino que ella misma es acto. En las cosas naturales, la materia primera no hace más que cambiar de sustancia, cambiando de f.; pero nunca deja de estar en estado de sustancia, porque nunca deja de tener una f.; hay transformación en una nueva sustancia por la nueva f. que obra sobre ella. Es decir, la f. sustancializa a la materia. El acto existencial, o acto de ser, se da en los cuerpos por la f., pues la f. material, al comunicarse, da el ser a la materia. "En la naturaleza de las cosas corpóreas, la materia participa el ser únicamente por la forma; la forma que compete a una materia la hace ser en acto, como el alma al cuerpo. Por tanto, en las cosas compuestas hay que considerar el acto y la potencia en una doble dimensión. En primer lugar, la materia es potencia respecto a la forma, siendo la forma su propio acto. Por otra parte, la naturaleza constituida de materia y forma es potencia respecto de su ser, en cuanto que lo recibe" (S. Tomás, De Spir. Creat., al). Ante todo, el ser es la actualidad de todo el compuesto: "uno mismo es el ser de la forma y de la materia; y éste es el ser del compuesto" (Sum. Th. 1-2 q4 a5 ad2).

Mas el ser del compuesto no dice la misma referencia a la f. que a la materia, pues la f. recibe su ser por una causa eficiente, sin intervenir ningún género de causa formal. La materia, que es potencia, se hace acto por su unión con la f.; mas la f. no tiene su ser por otra f. La materia participa de la f. la actualidad de su ser; la f. material, no por su razón de f., sino por su razón de material, es un orden esencial a la materia, como acto de ésta. Así, pues, la f. participa directamente el ser; y el mismo ser de la f., por la relación de la f. a la materia, garantiza la actualidad de la materia dentro de una especie determinada; la f. da a la materia el ser y todas las formalidades, figurando el ser como la última actualidad de todas ellas. Pero la f. recibe el ser sólo por una especie determinada; la f. da a la materia el ser también por la causa eficiente, pero mediando la causa formal, cuya causalidad no es una acción propiamente dicha.

B. Función dialéctica respecto del ser. La relación de la f., como principio de especificación, con el ser, es una relación de potencia a acto (v.), pues aunque las formalidades específicas de la f. son ciertamente actualidades y positividades, en cambio, respecto de la suprema formalidad del ser mismo, están en el orden potencial, son actos imperfectos. Por ser un acto imperfecto, la f. tiene una función dialéctica: por una parte, y en su momento positivo, hace que el ser se coloque en un determinado nivel específico; de este modo, la nobleza jerárquica del ser depende de la nobleza jerárquica de la f. Por otra parte, y en su momento negativo, el ser es recibido en una f., enmarcándose en un determinado grado de perfección, según el principio de la limitación del acto por la potencia (v.). Por tanto, la determinación de la f. no es positividad pura o negatividad pura, sino una tangencia dialéctica de lo positivo y de lo negativo.

Por este carácter dialéctico, la f. se distingue del ser, "pues en cuanto que la forma es determinativa del ser mismo, ninguna de entre ellas es el mismo ser" (S. Tomás, De Hebd., I,II). Pero, a su vez, la f. queda doblemente limitada: "En primer lugar, en cuanto que la forma específica queda limitada a un individuo, y tal limitación de la forma ocurre por la materia. En segundo lugar, en cuanto que la forma genérica queda limitada a la naturaleza específica; tal limitación de la forma no proviene de la materia, sino de una forma más determinada, o sea de la diferencia: la diferencia que se añade al género contrae a éste en la especie" (S. Tomás, De Spirit. Creat., al ad2). La f., en cuanto que es principio de determinación del ser mismo, no depende necesariamente de la materia; "si se encuentran formas que sólo pueden existir en la materia, esto sucede en virtud de su distancia del primer principio, que es acto primero y puro" (S. Tomás, De Ente et Essentia, IV).

C. Función especificante. Lo que hace que el sujeto sea, hace también que sea lo que es. Lo que da el ser, da también una especie de ser; nada puede ser constituido en el ser finito sin estar constituido en una especie de ser. La f. hace que el sujeto como poder sea sujeto como acto: le da ser a este ser. Todo compuesto es por la f. y, además, es esta especie de ser. La f. es, así, especificante: es la razón de la quididad o esencia (v.). La quididad es aquello por lo que un ser está en este género (v.) y en esta especie (v.) de seres; responde a la pregunta "¿qué es este ser?". Por la f. sustancial una planta, p. ej., está en el género de las plantas y en la especie del olivo. Es decir, la f. no sólo da el ser, sino también la diferencia. Dado que la f. tiene como misión propia especificar al ser, es también el principio por el que una cosa se conoce y se define.

Decir que la f. da toda la determinación formal al compuesto no equivale a afirmar que la esencia de éste únicamente esté constituida por la f. La f. es la parte determinante de la esencia, por la cual el compuesto es de esta o aquella especie, mientras que la materia es completamente indeterminada en el orden sustancial y, por tanto, sólo multiplica numéricamente. Si la f. es razón de la determinación y de la distinción, es también la que otorga la operación: "Todo lo que obra, sólo obra mientras es acto; porque lo’que sólo es potencia y no acto es incapaz de una acción cualquiera. Por la forma, el ser como potencia se convierte en ser como acto; luego la forma lo pone en estado de obrar. Así, el principio por el cual empieza todo ser a obrar es la forma" (Sum. Th. 1 q76 al). De este modo, la f. no sólo sustancializa, sino que especifica estática y dinámicamente al compuesto natural.

D. Función gnoseológica. Como la materia no tiene el ser por sí misma, tampoco la inteligibilidad, sino sólo a través de la f. que le da el ser. La f. no es objeto (Platón), ni pura condición subjetiva a priori (Kant), sino principio y causa de conocimiento. De este modo, el conocimiento (v.) no puede ser pasividad pura (Platón), ni construcción pura (Kant), sino una síntesis de pasividad y actividad: es abstractivo. En su dimensión pasiva, la abstracción (v.) es recepción de la f: intelectual con el contenido que le presenta la imagen sensible; por esto, ese contenido es real. Pero también es una actividad la abstracción. La f. es principio y medio del conocimiento: su función principial es impresionar, estimular, mover o actuar una potencia cognoscitiva; su función medial es llevarnos al conocimiento del objeto. En cuanto principio, es acto; como medio, es semejanza. El objetó entra en el sujeto por su f. aprehendida intencionalmente; la f. que hace al objeto ser lo que es, hace al sujeto conocer lo que la cosa es: objeto y sujeto coinciden en la misma f. La con-formidad del sujeto con el objeto se debe a la in-formación que el objeto hace al sujeto, Además de tener el hombre su propia f. constitutiva, es capaz de recibir las f. de las demás cosas.

4. Unicidad o pluralidad de forma. Hacia el año 1270, comenzó un interesante debate entre S. Tomás y J. Pecham, suscitado fundamentalmente por dos problemas: la unidad sustancial "cuerpo-alma" y la naturaleza del cuerpo de Cristo entre el momento de la muerte y la resurrección. 1. Pecham, R. de Mediavilla, R. de Kilwardby aceptaron la pluralidad de f.; en cambio, S. Tomás y Egidio Romano se manifestaron en favor de la unicidad, aunque difieren en el modo de interpretarla. La creencia en la pluralidad de f. tiene sus remotos orígenes en Plotino, pasando por el pensamiento plotinizante de S. Agustín y el Fons Vitae de Ibn Gabirol (Avicebrón) a toda la Escolástica.

Las soluciones fueron muy variadas: triplicidad de almas organizadas jerárquicamente, vida latente de las f. (latitatio formarum), dos f. (f. racional y f. del cuerpo o de corporeidad). Ya Avicena sostenía la duplicidad de f. en el compuesto humano: una constituye el cuerpo en su razón de cuerpo, otra lo constituye en su razón de tal cuerpo. S. Alberto Magno admite que hay tantas f. en el compuesto cuantos son los elementos de que consta; con ellas hay una superior que subordina a sí misma los fines de todas las demás. También Duns Scoto admite que la materia está en acto de corporeidad incluso antes de ser informada; en ese estado no es todavía una sustancia determinada y concreta. La sustancialidad y la concreción,’ haecceitas o individualidad, le vienen por determinaciones sucesivas o f. que se conectarían entre sí hasta dar lugar a una sustancia concreta; es decir, una f. da el ser genérico y otra el ser específico. En cambio, considerando que la f. da el ser al cuerpo, determinando su naturaleza específica, S. Tomás concluye que cada cuerpo tiene sólo una especie, con lo cual únicamente puede haber una f. sustancial para cada cuerpo (v. ALMA; ESPÍRITU; CUERPO).

Esta problemática tuvo también su eco en la cuestión de los cuerpos llamados mixtos. El mixto no es un agregado, ni una simple mezcla o solución química, donde los componentes mantienen sólo relaciones externas. El mixto resulta de la unión de diversas sustancias completas formando un todo natural; es lo que la química llama combinación, donde existen relaciones internas y totalizantes; tal es el caso del átomo (v.) de la molécula (v.) y del cristal (v.).

Una primera teoría sobre la naturaleza de los mixtos afirma que los elementos permanecen en el mixto de un modo formal, es decir, cada uno con su f. propia, pero produciendo una nueva y englobante f. sustancial, la cual dirige la pluralidad de los demás; tal es la postura de S. Alberto Magno, S. Buenaventura, R. de Mediavilla, Lugo, Pesch. Donat. Una segunda teoría sostiene que los elementos permanecen formalmente en el mixto, pero no producen una f. sustancial nueva, no surgiendo con ello uno unicidad entitativa y esencial; los elementos se combinan sólo en razón de leyes químicas, sin recurso de una f. sustancial nueva; esta teoría es mantenida por Scbaaf, Palmieri, Descoqs, Hellín. Finalmente, una tercera teoría, quizá la más tradicional, sostiene que los elementos no están en el compuesto de un modo formal, sino virtual; al producirse la nueva f. del todo, desaparecen las f. de los elementos, conservando éstos únicamente cierta actividad propia y sus propiedades o virtualidades. Hay, pues, una sola f. en el mixto, porque es unidad específica y esencial. Los elementos no se encuentran en pura potencia, puesto que conservan sus cualidades particulares y surgen en su primitiva f. cuando adviene la corrupción del mixto, ni en acto, porque entonces existiría una mezcla o amalgama y no una verdadera combinación. La f. única del mixto reduce a su ley a elementos que conservan en el compuesto cierta autonomía; tal es la idea de virtualidad, a medio camina de la total actualidad y de la pura potencialidad. Fue defendida por S. Tomás, Scoto, Suárez, Nys, Urráburu; y en la actualidad cuenta con la aprobación de Honen, Maquart, Mas¡, Selvaggi.

V. t.: MATERIA; ESENCIA; ACTO; BELLEZA; FORMALISMO; ESTRUCTURA; HILEMORFISMO; CAUSA; FíSICA NUEVA, 4.

J. CRUZ CRUZ.

BIBL.: É. GILSON, Pintura y Realidad, Madrid 1961 (cap. IV y V); J. ZARAGÜETA, A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ Y OTROS, La Forma, Madrid 1959; A. LOBATO, La forma sustancial y la unidad del compuesto, "Estudios Filosóficos" 6 (1957) 333-338; L. F. IYONS, Material and formal causality in the philosopy of Aristotle and St. Thomas, Washington 1958; C. DIANO, Forma ed evento, Venecia 1952; R. ZAVALLONI, Ricardo de Mediavilla et la controverse sur la pluralité des formes, Lovaina 1951; J. HERSCH, L’Étre et la forme, Neuchátel 1946; L. STEFANINI, Metafisica della Forma, Padua 1946; N. HARTMANN, Zum Lehre von Eidos be¡ Platon und Aristoteles, Berlín 1941; F. C. COPLESTON, De unicitate formae substantialis, "Divus Thomas" 37 (1934) 582593; K. KATHAACK, Erkenntnis als Formung be¡ Leibniz und Kant, "Kant-Studien" (1933-34) 96-112; P. HOENEN, De origine formae materialis textus veteres et recentiores, Roma 1932; H. FOCILON, La vie des formes, París 1934 (importante para apreciar la -idea de f. en el arte).