Éxodo, Libro Del HIST.

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Historia de la Iglesia

1. Título y contenido del libro. El nombre de este libro bíblico procede de los manuscritos de la versión griega de los Setenta (V. BIBLIA VI, 2), que lo llaman Exodos (Aigyptou), es decir, salida de Egipto. El mismo origen tiene el título de la Vulgata latina: librr Exodi. Por sí sola, la palabra Éxodo evoca la salida de Egipto, pero este tema, en realidad, no ocupa más que los 15 primeros capítulos de este segundo libro del Pentateuco (v.). El título hebreo: wé-’e11eh ha-sémót es el nombre que le dan los judíos tomando para ello las primeras palabras del texto hebreo masorético. El contenido del libro desarrolla tres temas principales: la liberación y salida de Egipto (1,1-15,21), la marcha por el desierto (15,22-18,27), la Alianza en el Sinaí (19,1-40,38). Los últimos capítulos (35-40) contienen disposiciones divinas relativas al santuario, a su erección y construcción.

El libro comienza a partir de la presencia del pueblo de Israel en Egipto, y mientras el Génesis (v.) trata de individuos, en particular de la historia de los Patriarcas (v.), en el libro del Éxodo (Ex) se considera a Israel como una entidad colectiva. Continuando el relato del Génesis, narra cómo la familia de Jacob (v.) instalada en Egipto ha llegado a ser muy numerosa, e inquieta a los egipcios, que la oprimen; pero Dios no olvida a su pueblo y se revela a Moisés (v.) pidiéndole que haga salir de Egipto a los hijos de Israel (v. EGIPTO VIII).

La marcha por el desierto (15,22-18,27) es una gran prueba para el pueblo. Nada le falta, ni la sed, ni el hambre; pero Dios hace prodigios en favor de su pueblo: sanea las fuentes de Marah, hace brotar agua de la roca de Réfidim, envía las codornices y el maná (v.), etc.

La Alianza (v.) en el Sinaí (19,1-40,38; v.) es un tema central del libro del Ex y parece haber tenido una historia diversa del resto del libro; se recitaba ya, según Noth, en determinadas fiestas cultuales de Israel en renovación de la Alianza entre Dios y su pueblo. Según el mismo autor (algo radical, y racionalista), toda esta parte relativa a la Alianza habría sido incluida en el libro en una época relativamente tardía (cfr. o. c. en bibl., 11). Los investigadores, sin embargo, se han preguntado si nuestro texto no reflejaba, de hecho, la forma literaria de los antiguos tratados de alianza orientales con sus cinco partes netamente definidas: título, historia de los tratados anteriores, estipulaciones del tratado, lista de los dioses tomados por testigos de la alianza, maldiciones y bendiciones en relación con los signatarios [v. ALIANZA (RELIGIóN) il. McCarthy, que ha estudiado especialmente este problema, estima que, si Ex 19 ss. refleja la forma de los tratados, es sólo de una manera muy lejana. Hay, dice, muy poca historia y muy poca parénesis en el cap. 19; el acento está puesto en otros aspectos. Además, las promesas de 23,20 ss., incluso si corresponden al puesto ocupado por las fórmulas de bendición y maldición en los tratados, no las recuerdan más que de lejos y responden mal a las bendiciones de una clásica alianza oriental (cfr. McCarthy, Treaty and Covenant, Roma 1963, 154; V. BENDICIÓN I y II).

El libro del Ex, segundo del Pentateuco, ha formado parte siempre del canon tanto judío como cristiano; es inspirado (V. BIBLIA II-III).

2. Crítica literaria. Los autores que sostienen que el Pentateuco (v.) recoge tres tradiciones -yahwista, elohísta y sacerdotal-, aplican también esa hipótesis al Ex. Reconocen, sin embargo, que la aplicación de esa teoría y la delimitación de las diversas tradiciones es difícil de establecer (así Noth, Couroyer, etc.). Suelen, no obstante, afirmar que, como en el Génesis, la tradición llamada yahwista ocupa un puesto preponderante; más aún, que está recogida en el libro en su orden primitivo y en su lengua original, dándole su fisonomía más característica. Dos notas se subrayan además con respecto a ella. En primer lugar, ha conservado las más antiguas narraciones que le han llegado en un marco preexistente bajo una forma viva y llena de colorido. En segundo lugar, presenta esta gran recopilación de tradiciones a la luz de la historia de la teología de la salvación (v.). En algunos casos ha espiritualizado y racionalizado las antiguas tradiciones; un ejemplo excelente de esto lo constituye la descripción de la Alianza en Ex 34,1-28.

Las otras dos tradiciones tienen, en sus partes narrativas, sólo un papel complementario en el Ex. Son raras las secciones propias que presentan; una, sin embargo, tiene gran interés: la revelación del nombre de Dios con ocasión de la vocación de Moisés (Ex 3,13-1.5). De procedencia elohísta sería igualmente el episodio en que Aarón es presentado como intérprete de Moisés (4,10-14). En cambio, el pasaje relativo al becerro de oro (32) encierra elementos tomados de las tradiciones yahwistas y elohístas. Como era de esperar, todo lo referente a genealogías (v.) y fechas pertenece a la tradición sacerdotal (1,1-5; 6,1430; 12,40-41); igualmente, ciertas tradiciones sobre la Pascua (12,43-51; v.), la organización del santuario y del sacerdocio (cap. 25-29). También, el relato de la vocación de Moisés y la revelación del nombre divino de 6,2-12. (Lo que concierne a las partes legislativas del libro se verá más adelante.) Se encuentran, además, algunos retoques deuteronómicos. Para mayor detalle sobre la crítica literaria y la distribución de fuentes, cfr. O. Eissfeldt, Hexateuch Synopse, reed. Darmstadt 1962.

3. Los códigos legislativos. Tres textos legislativos hay que examinar brevemente: el Decálogo (20,2-18; v.); el código de la Alianza (20,22-23,19), y el segundo Decálogo o código de la renovación de la Alianza (34,14-26).

El colorido moral del primer Decálogo queda netamente afirmado y expresado bajo una forma apodíctica negativa: "No te fabricarás ídolo", etc. Estiman los autores que el Decálogo de Ex 20, se presenta bajo una forma más arcaica y, por tanto, más próxima al original que Dt 5. Pero hay en Ex 20,8-11 un elemento más reciente que en el Deuteronomio: la justificación del precepto del sábado (v.) por referencia al relato sacerdotal de la creación (cfr. 1. T. Stamm, Le Décalogue á la lumiére des recherches contemporaines, Neuchatel 1959, 12; S. Mowinckel, Le Décalogue, París 1927).

Los exegetas han pretendido comparar el código de la Alianza con diversos códigos orientales y en particular con el de Hammurabi (v.). H. Cazelles, sin embargo, ha subrayado las profundas divergencias entre ambas obras: provienen ante todo de la estructura de dos sociedades diferentes (aparte del carácter divino de la Alianza). La sociedad babilónica de Hammurabi está muy evolucionada; tiene ya un pasado; es rica y con una base eco-nómica. de tipo comercial, en que el agricultor es rentero y maneja empréstitos. El código de la Alianza, por el contrario, se dirige a una sociedad apenas instituida, cuya base económica es de tipo pastoril con simples comienzos de agricultura. Esta legislación acentúa su interés por los trabajos del campo y de la viña, por los animales de labor. Los autores no están de acuerdo sobre la fecha en que fue puesto por escrito el código de la Alianza. Según algunos, su redacción escrita sería hasta de origen mosaico; pero otros lo vinculan más generalmente a la tradición elohísta (cfr. H. Cazelles, Études sur le Code de l’Alliance, París 1946, 180 ss.).

El segundo Decálogo de Ex 34 tiene un carácter netamente cultual. Este texto, escribe Cazelles, parece tener como finalidad extender a las fiestas cananeas (v. CANAÁN) el sentido yahwista y nacional de la Pascua (cfr. Lo¡ en DB (Suppl.) 517). Supone una economía agrícola y una sedentarización bien asegurada ya. Está en conexión con la tradición yahwista. En este segundo Decálogo aparecen las tres grandes fiestas (v.) anuales de Israel: la de los Ázimos; la de las Semanas, en que se ofrecían las primicias de la siega del trigo, y la de la recolección de otoño (34,22). Como se ve, las dos últimas fiestas son claramente agrícolas, y no han podido ser celebradas sino después de la entrada en Canaán. La fiesta de los Ázimos está expresamente relacionada con la salida de Egipto (34,18), e incluso hay en este código una alusión a la Pascua (34,25).

Lo que impresiona, al leer aun rápidamente estos textos legislativos, es su carácter religioso. Es cierto que tal hecho no es exclusivo del A. T. En el Oriente Antiguo, los códigos de Hammurabi y de Lipit-Istar aparecen dentro de un contexto de alabanzas hímnicas a los dioses y en particular a Samas, dios del sol. Pero en ningún sitio como en Israel se mezclan tan profundamente lo sagrado y lo profano, en ningún sitio el contenido religioso es tan profundo. Vale esto para los dos Decálogos, y más aún para el código de la Alianza, en el que al lado de la legislación civil y criminal se dictan preceptos religiosos (v. t. Ley de Moisés en LEY vil, 3).

4. El Éxodo y la Historia. El texto sagrado no se ha preocupado de relacionar la salida de Egipto con los hechos de la Historia universal, y permanece anónimo el faraón en cuyo reinado se produjeron los acontecimientos. Los datos suministrados por los textos bíblicos no son numerosos para la cronología. A primera vista parecen claros. Según 1 Reg 6,1, Salomón construyó el Templo de Jerusalén (v.) 480 años después de la salida de los hijos de Israel de la tierra de Egipto. La estancia de los hebreos (v.) en Egipto había durado 430 años, según Ex 12,40. Este detalle de la tradición israelita se ve confirmado por el pasaje de Gen 15,13, que asegura que los descendientes de Abraham (v.) serán forasteros en un país que no será el suyo; estarán allí esclavizados y oprimidos durante 400 años. Desde F. Josefo (Antig. ¡ud. 11,15,2) los exegetas han interpretado esta fecha diversamente. El historiador judío hacía arrancar la cronología de la llegada de Abraham a Canaán.

Para encuadrar en la historia de Egipto la tradición judía, los autores modernos han elaborado dos teorías principales: la una situaba el Éxodo bajo Amenofis 11 (1447-1420); la otra, la más verosímil, bajo Meneftah (1224-1214), que pertenece a la dinastía XIX. Esta última teoría es la más antigua en egiptología; conocida desde Lepsius en 1849, fue adoptada por Flinders Petrie. Así, pues, la persecución de los hebreos en Egipto tuvo lugar muy probablemente bajo Ramsés 11 (1301-1225; v.), y su salida bajo Meneftah,

Ello se basa en Ex 1,11, donde se afirma de Israel que edificó para el faraón las ciudades-almacén de Pitom y de Ramsés. Esta ciudad de Ramsés se conoce efectivamente en los documentos egipcios con el nombre de Pi Ramsés, Casa-Ramsés, residencia preferida de Ramsés II en el Delta. Las excavaciones arqueológicas muestran cada día con más claridad que los reyes de la dinastía XVIII no desarrollaban actividad constructora en la parte oriental del Delta, donde hay que situar la ciudad de Ramsés, que se identifica con Tanis o con Qantir. Por tanto, es necesario pensar que la edificación de la ciudad tuvo lugar bajo Ramsés 11 (dinastía XIX). La indicación geográfica "en la tierra de Ramsés", que aparece en la historia de José (Gen 47,11), es un anacronismo. En Gen 46,28-29, la expresión "tierra de Ramsés" falta en el texto masorético, pero se encuentra en los Setenta, lo cual hace pensar en una glosa.

Si el perseguidor de los israelitas fue Ramés II, es este faraón el que murió durante el exilio de Moisés en Madián (Ex 2,23). Su sucesor, Meneftah, sería el rey en cuyo tiempo ocurrió el Éxodo, es decir, al comienzo de su reinado, ca. 1230, antes de ser compuesta la estela de Meneftah que hace alusión a la salida de Egipto de los israelitas. En apoyo de esta hipótesis los autores hacen valer toda una serie de indicios: a) El debilitamiento de Egipto y del Imperio hitita (v.) al final de la dinastía XIX y durante la XX explica que Israel, bajo Josué (v.) y los jueces (v.), consiguiera infiltrarse en Canaán y conquistarlo sin chocar ni con uno ni con otro. b) Los hebreos al atravesar Transjordania encontraron allí los reinos de Moab (v.) y Edom (v. IDUMEA), que no se formaron hasta el s. XIII. c) En esta época, s. XIII, hace su aparición en Palestina (v.) sobre las ruinas del Bronce reciente la civilización de la Edad de Hierro. Su cerámica basta, su arquitectura carente de conocimientos militares y la gran ausencia de artes plásticas hacen pensar que nos encontramos con una población estabilizada en fecha próxima.

La objeción principal a la teoría que sitúa el Éxodo bajo Meneftah es que no tiene en cuenta la indicación cronológica tan clara del primer libro de los Reyes (v.). Sin embargo, los 480 años podrían ser una cifra simbólica (12X40), es decir, 12 generaciones de Sumos Sacerdotes. Se trataría, en esta hipótesis, de un marco prefabricado impuesto a la historia (cfr. E. Drioton, La date de 1’Exode en "Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse" 1955, 36-49; VA. CRONOLOGÍA II).

5. El Éxodo y la Geografía. Contiene el texto un cierto número de toponímicos relativos a la salida de Egipto, que no han dejado de intrigar a los exegetas. El dato fundamental se encuentra en Ex 13,17. Según este versículo, los israelitas no tomaron el camino de los filisteos, es decir, la zona costera, la ruta que habían seguido los ejércitos de Tutmosis 111, Setí 1 y Ranisés 11. Habrían marchado en dirección al sur, y alcanzado la parte meridional de la península por el camino, más desviado, del desierto. Ex 13,18 menciona el yam súf, que recuerda la expresión egipcia pa su f i, mar de los juncos, en el norte del Delta. Los textos egipcios lo sitúan en los alrededores de Silé, la ciudad fronteriza. Las otras etapas son ’Etam y Sukkót (Ex 13,20). Sukkót ha sido identificada no sin vacilaciones hacia la desembocadura del wadi Tumilát. `Etam se ha explicado por el egipcio htm, fortaleza, y sería el fuerte de Silé en los confines del desierto. Ofrece dificultad Pi ha-Hirot de Ex 14,2. Se ha tratado de ver en él una etimología semítica popular: la boca de los canales. Unos localizan esta estación entre Dafanna y Tell al-Hayr; otros, en la falda del desfiladero situado entre la montaña y el gran lago Amargo. La localización de Migdól, en el mismo vers. 2, ha sido también discutida. Este toponímico ha sido identificado, bien con Tell al-Hayr, al sudoeste de Pelusio, bien con la obra de fortificación de Setí l en el Yebel Abb Hasan (Montet). El término del viaje de los hebreos es el Sinaí (v.), que una tradición muy firme desde el s. Iv d. C. (peregrinación de Eteria; v.) identifica con el Yebel Músá de 2.292 m., al sur de la península sinaítica. Tal marco encaja perfectamente con las escenas grandiosas del Éxodo, mejor que el Yebel Serbal (cfr. H. Cazelles, Données géographiques de l’Exode, "Rev. d’Histoire et de Philosophie religieuses" 1955, 51-58; P. Montet, L’Egypte et la Bible, "Cahiers d’archéologie biblique" n° 11, París 1959, 60-64).

6. Doctrina. Dos verdades esenciales son afirmadas con claridad: la existencia de Yahwéh, que revela a Moisés su nombre, y, paralelamente, la idea de que este Dios ha establecido alianza con Israel, a quien ha escogido para hacer de él su pueblo.

Revelar su nombre, en la concepción semítica, quiere decir revelar de alguna manera el secreto de su persona. Dios se manifiesta a Moisés de una forma misteriosa: ’ehyeh ’ñser ’ehyeh, "yo soy el que soy" (Ex 3,14). Los exegetas han discutido mucho sobre el sentido que había que dar al tetragrama divino Yahwéh. Lo indudable es que se ha relacionado este nombre con el verbo hayah, ser. La explicación más satisfactoria es interpretarlo como una tercera persona del imperfecto qal del verbo ser: Yahwéh, Él existe. Con lo cual el Dios de Israel afirma su existencia frente a los dioses del paganismo, que no existen. Algunos exegetas han sostenido también que Yahwéh es una forma verbal del imperfecto hifil en su tercera persona, de donde el significado: Él hace existir; pero este sentido parece menos probable (cfr. E. Dhorme, Le nom du Dieu d’lsraél, "Rev. de 1’Histoire des Religions" 1952, 5-18; M. Delcor, Des diverses maniéres d’écrire le tétragramme sacré dans les anciens documents hébraiques, ib. 1955, 145-172; VA. DIOS III). Algunos han formulado la hipótesis de que tal vez ya antes de Moisés hubiera sido usada, como nombre divino, la expresión yhw, yahu; en este caso la revelación del Sinaí habría consistido en interpretarla vinculándola con el verbo "ser", afirmándose así el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, como Dios único y ser perfecto. Concretando más esa hipótesis se dice que tal vez el vocablo pudiera tener un origen madianita (v.) o qenita; a favor de esta opinión se aduce que el suegro de Moisés era un sacerdote madianita (Ex 18,1; Idc 1,16; 4,11), y que más adelante los descendientes de los madianitas, aliados de Israel, se mostraron fervorosos servidores de Yahwéh (los 14,6-12; cfr. H. H. Rowley, From foseph to foshua, Traditions in the Light of archeology, Londres 1950, 153 ss.).

La hipótesis del origen qenita del vocablo yhw sirve, en algunos, para intentar disminuir la importancia de Moisés, y consiguientemente de la revelación a él realizada: intentan en efecto reducir su papel al de un simple intermediario que no habría hecho más que extender a Israel las ideas religiosas de su suegro Jetró. Pero eso -aparte de otras razones más profundas- no responde ni siquiera a una observación superficial de los hechos, como ha hecho notar justamente Rowley. Aunque el vocablo yhw fuera anterior a Moisés, no cabe la menor duda de que con él recibe un contenido nuevo. La hipótesis de que un caudillo del estilo de Moisés se hubiera limitado a trasmitir algo precedente sin añadirle nada nuevo, es ya, humanamente hablando, inconcebible. Y la Revelación bíblica nos dice mucho más: nos habla de una intervención especial de Dios que coloca al hombre en una nueva relación con Él. Por lo demás de esa novedad quedan, en los textos, muchos rastros, incluso a nivel meramente historiográfico.

Contra el origen qenita o madianita del nombre de Yahwéh se invoca también el hecho de que la madre de Moisés se llamaba Yókebed, es decir, llevaba un nombre teóforo, compuesto ya con el nombre divino de Yahwéh. Este detalle incomoda mucho a los partidarios de la tesis qenita, que tratan de responder con dos hipótesis principales: unos ponen de relieve que el nombre aparece en fuentes tardías, en pasajes pertenecientes al código sacerdotal (Ex 6,20; Num 26,59), cosa que permitiría suponer que el nombre de Yókebed habría sido forjado en esta época; según otros, si el nombre de la madre de Moisés es auténtico, esto indicaría que ella era de origen qenita, así, dicen, no se debilitaría la tesis antes mencionada. Todo ello sea dicho a nivel de argumentación histórica, que muestre la conformidad de la ciencia historiográfica con las afirmaciones de la fe (para un estudio desde esta perspectiva, v. REVELACIÓN; DIOS III y IV).

Yahwéh es el Dios de Israel, a quien ha convertido en su pueblo por medio de una Alianza en el Sinaí. Al darle leyes que observar, las relaciones personales entre Dios e Israel se expresaban bajo un ropaje o forma jurídica: la de los antiguos tratados de vasallaje orientales, como existían ya entre los hititas. Quiere esto decir que los dos signatarios de la Alianza no se colocaban en el mismo plano, y que Yahwéh tiene siempre en este contrato la iniciativa y también la última palabra, incluso si Israel lo viola. El profeta Oseas (v.), presentando las relaciones entre Yahwéh y su pueblo bajo la figura de una unión matrimonial fundada en el amor mutuo, habría de perfeccionar este marco jurídico un tanto estrecho en que había sido expresada la Alianza. Ahora bien, si Yahwéh es el Dios propio de Israel, es también el Dios del Universo: obra en Egipto (7,3; 11), y la tierra entera le pertenece (9,29).

V. t.: ALIANZA (RELIGIÓN) 11; MOISÉS; DECÁLOGO; LEY VII, 3; PENTATEUCO.

MATHIAS DELCOR.

BIBL.: Comentarios de autores católicos: P. HEINISCH, Das Buch Exodus, Bonn 1934; B. COUROYER, L’Exode, en La Sainte Bible, París 1952; A. CLAMER, Exode, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, París 1956; H. SCHNEIDER, Das Buch Exodus, en Echter Bibel, Wurzburgo 1965; H. CAZELLEs, Lo¡ y Pentateuque, en DB (Suppl.); E. POWER, El Éxodo, en Verbum Dei. Comentario a la Sagrada Escritura, I, Barcelona 1956, n° 162-182; A, CoLUNGA y M. GARCíA CORDERO, Éxodo, en Biblia comentada, I, Madrid 1957, 378-619; PROFESORES S. J., La Sagrada Escritura, Antiguo Testamento, 1 (Pentateuco), Madrid 1967. Autores protestantes: G. BEER y K. GALLING, Exodus, en Handbuch zum Alten Testament, Tubinga 1939; S. R. DRIVER, The book ol Exodus, en The Cambridge Bible for Schools and Colleges, reed. Cambridge 1953; M. NOTH, Das zweite Buch Mose, Exodus, en Das Alte Testament Deutsch, Gotinga 1965 (trad. inglesa en Old Testament Library, Londres 1962).