Eucaristía.teologia. Estudio Histórico 2 TEOL.

Categoria:

Teología

5. Fin de la época patrística. La fe católica en la presencia real y en el valor sacrificial de la E., así como en sus efectos santificadores en el alma y realizadores de unidad en la comunidad eclesial, sigue afirmándose. Citemos entre los muchos escritores existentes a dos PP. griegos, uno del s. v, San Cirilo de Alejandría (v.), empeñado en la lucha antinestoriana, y otro del s. viu, S. Juan Damasceno (v.), porque con él se cierra la época patrística y él fija además las líneas de la teología oriental para muchos siglos.

Para Nestorio (v.), de acuerdo con su cristología herética, la unión entre el Verbo y la carne y sangre eucarísticas es puramente moral; al recibir la E., no recibimos a Dios, sino una carne y sangre santificadas por el Verbo. S. Cirilo de Alejandría, reaccionando contra estas doctrinas, insistirá particularmente en la fuerza vivificante de la E., que nos da la vida porque es la carne de Dios que ha asumido verdaderamente nuestra carne humana, dándole vida, resucitándola: "Vivifica, por tanto, el santo cuerpo de Cristo a aquellos en quienes estuviere y los conserva en incorrupción fusionado con nuestros propios cuerpos. Porque se trata no del cuerpo de una cosa cualquiera, sino del cuerpo de aquel que es la misma vida por naturaleza, cuerpo que tiene en sí toda la virtualidad del Verbo, a quien está unido y a quien le es semejante; más aún, que está lleno de aquella eficacia del Verbo por la cual todas las cosas viven y se conservan en su ser" (In Joh. 3,6: PG 73,520-521). La resurrección corporal, la victoria sobre la muerte en nuestros cuerpos corruptibles se debe, según S. Cirilo, a la participación en este pan de vida: "Porque él es vida por naturaleza, en cuanto engendrado por el Padre viviente; y su santo cuerpo, junto según cierta manera e inefablemente unido al Verbo, en nada es menos vivificador" (In Joh. 4,2: PG 73,577). La pregunta de cómo el pan se hace cuerpo de Cristo la considera S. Cirilo casi blasfema, semejante a la de los judíos: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? "Haciéndonos, pues, prudentes con la necedad de los otros para buscar lo que nos conviene, no usemos ese cómo en las cosas que Dios hace, sino que procuremos más bien confesar que el camino de sus propias obras es para él perfectamente conocido" (In Joh. 4,2: PG 73,573).

En S. Juan Damasceno, muerto mediado el s. viii, encontramos en primer lugar la misma afirmación básica de fe en la presencia real y en la conversión eucarística: "El cuerpo está verdaderamente unido a la Divinidad, el cuerpo aquel que nació de la Virgen santa, no porque el cuerpo que ascendió baje del cielo, sino porque el mismo pan y vino se cambian en el cuerpo y sangre de Dios. Si preguntas la manera cómo se realiza esto, conténtate con oír que por medio del Espíritu Santo" (De fide orth. 4,13: PG 94,1143-1146). El Damasceno atribuye decisiva importancia a la epiclesis (v.): "el pan de la oblación y el vino y el agua, por medio de la epiclesis y de la venida del Espíritu Santo, se cambian de modo sobrenatural en el cuerpo y la sangre de Cristo" (ib., PG 94,1145). La absorbente influencia de este autor en la teología ortodoxa posterior hará que ésta tienda a atribuir la fuerza consecratoria más a la epiclesis que a las palabras de la institución, siendo así que algunos de los PP. griegos más importantes habían indicado la importancia de las palabras de la institución. De acuerdo con la importancia que atribuye al Espíritu Santo en la conversión eucarística, el Damasceno, al reseñar los efectos de la E., dirá antes todo que la carne de Cristo es vivificante: "la carne del Señor es espíritu vivificante"; "nos unimos al cuerpo de Cristo y a su Espíritu" (ib., PG 94,1152). Este cuerpo santo "sirve para nuestra conservación, para rechazar todo el mal y para purificar toda inmundicia" (ib.). Al comulgar con Cristo "nos unimos y comulgamos unos con otros" (ib., PG 94,1153).

A diferencia de otros PP. griegos, Damasceno no subraya que la E. conceda el don de la inmortalidad, limitándose a decir que "este pan es las primicias del pan que ha de venir" (ib., PG 94,1151). La consideración de la E. como fuente de unidad de los miembros de Cristo le impulsa a una anotación práctica: "debemos guardarnos con todo esfuerzo de recibir la comunión de los herejes o dársela" (ib., PG 94,1153). Solamente en un pasaje afirma Damasceno el carácter sacrificial de la E. pero su testimonio es neto: "Éste es el sacrificio puro y claramente también incruento que dijo el Señor, por el profeta, que se le ofrecería desde levante hasta poniente" (ib., PG 94,1149-1451).

La teología latina de esta época no ofrece una figura como la del Damasceno, que recoja y fije para muchos siglos la tradición anterior; los autores se inspiran en la línea fuertemente realista de S. Ambrosio o en la más simbolista de S. Agustín, sin intentar una síntesis ordenada de las dos tendencias. Las liturgias mozárabe y galicana, fuertemente influidas por el Oriente, incluyen una epiclesis posconsecratoria, y algún texto de S. Isidoro (v.) nos podría hacer pensar que la conversión del pan y vino en el cuerpo y sangre del Señor es realizada también por esta epiclesis, o "conformatio", como se llamaba en la liturgia visigótica. La idea de conversión y hasta la palabra "transformación" aparece en los autores; en el s. v la opinión del papa Gelasio (v.) que, argumentando contra los monofisitas, parece admitir la coexistencia del cuerpo real de Cristo con la sustancia del pan y del vino, no deja de ser una opinión aislada y sin eco alguno en la tradición posterior. En esta época se va clarificando y consolidando la vertiente sacrificial del sacramento; es también época de creación de textos litúrgicos, y en ellos se reflejarán las ideas fundamentales de la tradición. La atención a las cuestiones prácticas es bastante considerable. ¿Cuándo debe recibirse la comunión? Genadio de Marsella (a finales del s. v o comienzos del vi responderá: "No alabo ni vitupero el que se reciba todos los días la comunión eucarística; sin embargo, exhorto a que se comulgue todos los domingos". "Pero esto digo de aquel sobre quien no pesan pecados capitales y mortales" (De eccles. dogm. 22,40). El Conc. de Agde, en una determinación que influiría en la legislación canónica posterior, determinaba, a principios del s. vi, que los fieles comulgasen al menos en Navidad, Pascua y Pentecostés (can. 18: Mansi 8,327).

6. La doctrina eucarística en la Edad Media. a. Época carolingia. La adopción de la liturgia romana por los francos se debió a una decisión de Pipino en el a. 754; Carlomagno (v.) estimuló poderosamente esta reforma litúrgica, a la que quiso ofrecer una base intelectual; Alcuino (v.) tuvo gran importancia en esta tarea. Los obispos escriben comentarios sobre la Misa, sobre sus textos y ritos. Se plantean algunas cuestiones teóricas por los teólogos, cuestiones que van a influir decisivamente en los siglos siguientes, y se intenta ya una síntesis entre el realismo ambrosiano y el simbolismo augustiniano en un trabajo intelectual para el que S. Isidoro de Sevilla (v.) había ofrecido ya pistas importantes. Entre las expositiones missae carolingias, del s. ix, la titulada Dominus vobiscum, de autor desconocido señala que la acción eucarística es una acción del mismo Jesucristo, aunque realizada per manus nostras; a la vez el autor se esfuerza en hacer ver que también la Iglesia interviene activamente; además desarrolla la idea de "memoria", aunque apuntando rasgos excesivamente subjetivos. En otra exposición contemporánea de la anterior, la Primum in ordine se acentúa en la celebración su vertiente de alabanza, y el sentido pneumático, con la intervención del Espíritu, elemento invisible vinculado al canon, la oración mística.

El diácono Floro de Lyon nos ha dejado una de las más hermosas expositiones. La E. es sacramentum memoriae, y la memoria se cumple ofreciendo y también comulgando. La creatura del pan y del vino se transfiere al sacramento de la carne y sangre del Señor por la inefable santificación del Espíritu, que impulsó también a Cristo a la ofrenda de la cruz; en la alabanza eucarística "la Iglesia con el sacerdote y el sacerdote con la Iglesia" entran en el santuario de Dios.

Frente a la visión unitaria del misterio en Floro contrasta el barroco alegorismo de Amalario de Metz (v.), que halla símbolos, relacionados con los acontecimientos de la Pasión del Señor, en cualquiera de las frases, gestos u ornamentos de la Misa. En la perspectiva de la historia de los dogmas, Amalario contribuyó a aclarar el realismo del sacrificio eucarístico y de la presencia del Señor, pero acentuando este realismo con expresiones tan "carnales" que cabe preguntarse si, al fin, todo en él es pura alegoría.

Contemporáneo de estos autores, pero con una mayor incidencia en el posterior desarrollo teológico es el abad Pascasio Radberto (v.); su Liber de corpore et sanguine Domini (PL 120,1263-1350) es el tratado doctrinal más importante de la época carolingia. Pascasio distingue entre veritas y figura; la veritas es el cuerpo y sangre de Cristo; la figura es el signo del pan y del vino. Pero a Pascasio lo único que le interesa es la veritas, la realidad del cuerpo del Señor; tanto su signo permanente, como la acción que lo hace presente, son tomados en menor consideración: el punto en que él -y quienes le siguencentra su atención es la presencia real, más que la celebración en cuanto acto sacrificial. Ello no quiere decir que no recoja la tradición católica, sobre la realidad sacrificial; Pascasio es fuertemente realista en este punto. En su exposición sobre S. Mateo dice: "No puede hablarse de inmolación en sentido propio y literal si no hay el sacrificio de una víctima (mactatio victimae). Pero a propósito de este pan y vino se dice justamente del sacerdote que inmola, porque Cristo es, en ellos, si puedo hablar así, victimizado (victimatur) en este sacrificio, como una ofrenda sacrificial a Dios Padre por nuestros pecados, dicho de otra manera, entregado en alimento por nuestra salvación" (Expos. in Math. 12,26: PL 120,894).

No hay duda de que el acento se pone sobre el efecto de la acción eucarística. El problema de las relaciones entre el Cuerpo sacramental y el Cuerpo histórico del Señor preocupa a Pascasio, y lo resolverá con un realismo que parecerá excesivo a algunos de sus contemporáneos, como a Ratramno, de tendencia más simbolista y augustiniana. El Cuerpo histórico de Cristo se actualiza en el sacramento por transformación de los elementos naturales; Pascasio lo afirma, pero sin analizar el proceso de la mutación. En Pascasio se realiza un intento de conciliación, como consecuencia de su enfrentamiento con Ratramno, entre las tendencias simbolista y realista, sobre todo en la carta que escribe a Frudegardo. Pero este intento de conciliación no está plenamente logrado.

b. La controversia eucarística de Berengario. Las cuestiones dejadas pendientes en el s. tx iban a ser violentamente debatidas durante el s. xi. Berengario de Tours (v.) negó abiertamente la transformación de los elementos, lo que más tarde será llamada con precisión por el Magisterio solemne de la Iglesia "transubstanciación", aunque no está del todo claro si negó la presencia real. Con Berengario nos encontramos ante un error de base: en vez de exponer la fe, como hacían los Padres, la quiere reducir a encuadramientos racionales: Berengario es ante todo un dialéctico, un "racionalista". La E. es para Berengario figura y símbolo del cuerpo del Señor, pero toma estas expresiones como algo opuesto a lo real; solamente en un sentido figurado la E. es el cuerpo del Señor; de ninguna manera "la sustancia de pan cede su lugar al sacramento del Cuerpo del Señor" (Epist. ad Ascelinum: PL 150,66). Berengario cayó pues en herejía; aunque confesó el carácter sacrificial de la E., pero esto constituía para él un nuevo argumento en favor de sus heréticas tesis simbolistas; la afirmación de la carta a los’ Hebreos sobre la unicidad del sacrificio de Jesús solamente se salvaba, según él, con una oblación figurativa y conmemorativa de su muerte. Fue viva la respuesta a Berengario; hubo algunos, como S. Pedro Damián (v.), que se atuvieron a recoger las afirmaciones antiguas de los Padres; pero otros comprendieron que la problemática suscitada por el de Tours precisaba una respuesta en su mismo campo dialéctico; así Lanfranco, que apunta ya la terminología de la transubstanciación, distingue entre la esencia de los elementos y la forma externa, y entre las cualidades que permanecen y constituyen el "sacramentum", y el signo del cuerpo del Señor.

Discípulo de Lanfranco fue Guitmondo, normando, que habla ya de una transformación sustancial (De Corporis et Sanguinis Christi veritate in Eucharistia: PL 149,1443), que parte de las realidades existentes del pan y del vino: "Las sustancias son cambiadas, aunque el gusto, el color y otros accidentes sensibles que anteriormente existían, sigan subsistiendo" (o. c.: PL 149,1481). Otras precisiones de Guitmondo serán también importantes en el desarrollo de la doctrina eucarística; así cuando dice: "Toda la hostia es el Cuerpo de Cristo, pero de tal modo que cada partícula separada es todo el Cuerpo de Cristo" (o. c.: PL 149,1434).

La doctrina de Berengario fue condenada múltiples veces; en el a. 1088, en que murió Berengario, apareció un opúsculo anónimo en el que se recogen todas estas condenas (cfr. Mansi, 19,758-759). En varias ocasiones tuvo que firmar Berengario fórmulas de fe, pero su posición continuó siendo ambigua. Entre estas fórmulas de fe, la más plena es la del Conc. romano, celebrado en Letrán en la cuaresma del a. 1079: "Yo, Berengario, creo de corazón y confieso de boca que el pan y el vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro Redentor, se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor, y que después de la consagración son el verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen y que, ofrecido por la salvación del mundo, estuvo pendiente en la cruz y está sentado a la diestra del Padre; y la verdadera sangre de Cristo, que se derramó de su costado, no sólo por el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia, como en este breve se contiene, y yo he leído y vosotros entendéis. Así lo creo y en adelante no enseñaré contra esta fe. Así Dios me ayude y estos santos Evangelios de Dios" (Denz.Sch. 700).

7. La síntesis de la escolástica. A comienzos del s. xn a pesar de las decisiones dogmáticas del Magisterio eclesiástico la polémica no ha concluido del todo, y siguen fermentando algunas ideas berengarianas, de ahí que surjan una serie de libros sobre el sacramento del cuerpo y sangre del Señor; merece citarse el de Algerio de Lieja. Algo más tarde nos encontramos ya con las grandes figuras del s. xii, Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo (v.). En estos autores la presencia real del Cuerpo del Señor es afirmada como verdad católica indiscutible. Se afirma también la identidad del Cuerpo sacramental con el Cuerpo histórico del Señor.

Surgen nuevas cuestiones: ¿en qué momento se realiza la conversión del pan en el cuerpo del Señor? La mayor parte de los teólogos indican que con las palabras de la consagración. Una consecuencia litúrgica de este principio de la Fe, será que, a partir de un estatuto sinodal de París en el s. xi, se establece que la Hostia debe elevarse, para ser debidamente adorada, después de las palabras de la Consagración. Dialécticamente el problema de la conversión sigue centrando el interés, y a finales de la primera mitad de siglo, con Rolando Bandinelli (V. ALEJANDRO rii, PAPA) se acuña el término "transubstanciación" como muy apto para expresar la realidad del misterio. La doctrina de la fe se perfila cada vez en términos más nítidos: "La sustancia se transforma en sustancia, y solamente permanece la especie de pan y de vino", escribe Hugo de San Víctor (De sacramentas 11,8, c. 9: PL 176,468). Los matices de la argumentación se emplean con cuidado en torno a cuestiones sobre la sustancia y los accidentes, a fin de exponer logradamente una mejor inteligencia de los diversos aspectos del misterio eucarístico. Las respuestas son aún imprecisas. Entre las obras de la época merecen citarse especialmente la parte que Hugo de San Víctor (v. SAN VÍCTOR, ESCUELA DE) consagra a la E. en su tratado De sacramentas, y la que Pedro Lombardo le dedica en la Suma de Sentencias. Hugo destaca por el vigor de su pensamiento; Lombardo por la claridad de su síntesis. El problema de la permanencia de los accidentes atrae máxima atención (cfr. J. de Ghellinck, Eucharistie au XII siécle en Occidente, en DTC 5,12341302).

En 1215 el IV Conc. de Letrán recogió, como expresión de la fe de la Iglesia, el lenguaje que los teólogos habían elaborado a lo largo del s. xii. Dice el texto conciliar: "Su Cuerpo, (el de Cristo) y su Sangre están verdaderamente contenidos en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, una vez que por el poder divino el pan ha sido transubstanciado en el Cuerpo y el vino en la sangre; a fin de que para cumplir el misterio de unidad, recibamos de lo que es suyo lo que Él ha tomado de lo que es nuestro" (Denz.Sch. 802).

Con el s. xicr llegamos al momento estelar de la escolástica (v.). La exposición de la doctrina de la fe será espléndida, hasta el punto de que el Magisterio posterior (Conc. de Trento) la acogerá en buena medida en sus definiciones dogmáticas. Los Padres antiguos daban por presupuesta la presencia real, y se detenían en la acción eucarística como memoria del Sacrificio del Señor. Ahora se cambia la acentuación en los temas de estudio; sin dejar de seguir exponiendo la doctrina sobre el carácter sacrificial de la Santa Misa, en la investigación y estudio prevalecen las cuestiones relativas a la presencia real y al modo de conversión sustancial. Tres autores merecen particular atención, S. Alberto Magno (v.), S. Tomás de Aquino (v.) y S. Buenaventura (v.). S. Alberto escribió un tratado sobre la Misa (De mysterio Missae) y otro De Corpore Domini; ambos son magníficos, particularmente el último, dividido en seis capítulos: la E. como gracia, don, alimento, comunión, sacrificio y sacramento. S. Tomás trata sobre la E. en la III parte de la Suma Teológica, q73-83; habla primero del sacramento en sí mismo (q73), de la materia de la Eucaristía (q74) y conectado con ello de las cuestiones sobre la conversión, modo de presencia de Cristo y accidentes (q75-77); habla después de la forma, entendida como palabra realizadora (q78), de los efectos de la Eucaristía (q79), de su uso, y del que Cristo mismo hizo (q80-81), del ministro (q82) y del rito de la misa (q83). En el Comentario a las Sentencias, y en la Suma contra gentiles, así como en dos Quodlibetos, el Santo dedica atención importante a temas eucarísticos. S. Buenaventura dedica a la E. el cap. 9 de la 6a parte del Breviloquio, así como su bellísimo tratado De sanctissimo Corpore Christi, el In coena Domini, y el De preparatione ad Missam.

Estos autores, como los demás teólogos contemporáneos, afirman rotundamente, según la fe constante de la Iglesia, la presencia real del Cuerpo de Cristo en el sacramento, y no sólo en figura o como en signo (S. Tomás, Sum. Th. 3 q75 al; S. Buenaventura, Brevil. 6,c.9,3). Este cuerpo de Cristo está en el sacramento no por movimiento local, sino por conversión de la sustancia de pan en Él (Sum. Th. 3 ql5 a2): "En este sacramento no solamente se significa el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, sino que bajo las dos especies de pan y vino se contiene verdaderamente, formando no dos, sino un solo sacramento". Después de pronunciar el sacerdote las palabras de la consagración con intención de confeccionar el sacramento "se verifica la transubstanciación de ambos elementos en cuerpo y sangre de Jesucristo, permaneciendo las especies sensibles en cada una de las cuales se contiene Cristo entero totalmente, no circunscriptiblemente, sino sacramentalmente" (S. Buenaventura, Brevil. 6,9). Duns Escoto (v.) mantiene también la misma doctrina por dos congruencias, y en definitiva "por la autoridad de la Iglesia, que no yerra en cuestiones de fe y de costumbres" (J. Duns Scoti opera omnia, París, ed. Vives, 1894, t. 24, p. 120).

La divinidad y el alma de Cristo están en el sacramento no por virtud de él -pues de este modo están solamente el cuerpo y la sangre- sino por real concomitancia (Sum. Th. 3 q76 al). Todo Cristo está en cada una de las especies del sacramento, y "está entero en cada parte de las especies de pan no sólo cuando se parte éste, sino también cuando la hostia permanece íntegra" (ib. q76 a3). El cuerpo de Cristo "no está en el sacramento según el modo propio de la cantidad dimensiva, sino más bien según el modo de la sustancia"; no está por tanto de una manera localizada: "De ningún modo está localmente el cuerpo de Cristo en el sacramento" (ib. a5). El lugar donde está el cuerpo del Señor propiamente hablando no está lleno con la sustancia del cuerpo del Señor, pues ésta no está allí localmente; "está lleno con las especies del sacramento, que lo llenan naturalmente con sus dimensiones" (ib. a5 ad2). De ahí que el cuerpo de Cristo no se pueda mover en sentido directo: "Es evidente que Cristo, rigurosamente hablando, está inmóvil en el sacramento" (ib. a6). De ahí también su invisibilidad para nosotros, únicamente percibimos las especies; el cuerpo de Cristo solamente puede ser visto con los ojos del entendimiento, y exclusivamente por los de la fe en el caso del hombre viador (ib. a7). De ahí la opinión de S. Tomás cuando intenta explicarse las apariciones milagrosas del cuerpo de Cristo en la E.; admite estos milagros que "se hacen para manifestar que el cuerpo y la sangre de Cristo están en el sacramento", en cuanto al modo de considerar que en estas apariciones "no se ve la figura natural de Cristo, sino la figura formada milagrosamente en los ojos de quienes la ven o en las mismas dimensiones sacramentales" (ib. a8). De acuerdo con su realismo, el santo propugna una autonomía de los accidentes de pan y vino "que están sin sujeto, cosa que se puede realizar por el poder divino" (3 q77 al); mejor dicho, está sin sujeto la cantidad dimensiva, primera disposición de la materia, y los demás accidentes se asientan en ella (ib. a2). Por ser signo del cuerpo del Señor cuando las especies se corrompen grandemente, "entonces no permanecen el cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento" (ib. a4).

S. Tomás desciende a cuestiones muy prácticas, como la de preguntarse si las especies pueden alimentar corporalmente, contestando que sí (ib. a6). También las especies se pueden partir, pero "no se puede decir que el cuerpo de Cristo se parta"; "la fracción es el sacramento de la pasión que sufrió en su cuerpo" (ib. a7). Con las palabras consecratorias se realizan la transubstanciación; los doctores se detienen en precisar cuáles son las palabras exactas; y se preguntan después si hay en ellas una virtud creada efectiva de la consagración. S. Tomás lo afirma: en estas palabras hay una virtud creada que realiza la conversión "aunque sólo instrumental"; "estas palabras se profieren en la persona de Cristo y reciben de Él la virtud instrumental que tienen" (3 q78 a4). En cambio S. Buenaventura piensa que las palabras del ministro sólo tienen un efecto moral sobre la conversión; cuando el sacerdote pronuncia las palabras, es el Verbo increado quien produce la transubstanciación (cfr. E. Mangenot, Eucharistie du XIIle au XVe siécle, en DTC 5,1317). Para Duns Escoto, la acción de las palabras posee un poder exclusivamente moral (ib. 1318).

Siguiendo el hilo de la Suma tomista topamos con la consideración de los efectos de la Eucaristía. Ante todo confiere la gracia, "por razón de lo que contiene, que es Cristo", "por la representación de la pasión del Señor", "por el modo como se da: a manera de comida y bebida" y "por las especies con las que se da". Específicamente esta gracia hace crecer y perfeccionar la vida espiritual (Sum. Th. 3 q79 al). Este sacramento nos da también el poder de llegar a la gloria (ib. a2). Pero "este sacramento no perdona la culpa a quien lo recibe con conciencia de pecado grave" (ib. a3), aunque sí borra los pecados veniales, por ser excitante de la caridad (ib. a4); tampoco remite toda la pena del pecado, si bien no por falta de poder en Cristo "sino a falta de devoción en el hombre" (ib. a5 ad3); también precave del pecado futuro, aunque sin quitar la posibilidad del mismo (ib. a6). Y asimismo, en razón de su contenido sacrificial, aprovecha también incluso a los que no toman el cuerpo de Cristo, y por quienes se ora (ib. a7). S. Buenaventura dice que "este Sacramento nos conforta para la acción, nos eleva a la contemplación, nos dispone para la revelación de las cosas divinas y nos anima y enciende para el desprecio del mundo y para desear los bienes celestiales y eternos" (Tr. de sanc. corpore Christi, ed. BAC, 511).

S. Tomás pasa seguidamente a considerar el modo como el cristiano debe usar de este sacramento, y de las condiciones que se requiere; del uso que Cristo mismo hizo de él en la última Cena. Habla después del ministro: el sacerdote (Sum. Th. 3 q82 al); el mal sacerdote consagra válidamente también (ib. a6), y aun el hereje, cismático y excomulgado (ib. a7), si bien "por estar separado de la unidad de la Iglesia, sus oraciones no tienen eficacia" (ib. a7). La teología de la época es coincidente en estas cuestiones. Finalmente, habla el Santo del rito de este sacramento, y afirma su carácter sacrificial, "por ser imagen representativa de la pasión, que es verdadera inmolación", y "por el orden que dice a los efectos de la pasión, de cuyos frutos nos hace participar" (3 q83 al). La liturgia de la fiesta del Corpus Christi (v.), con textos probablemente de S. Tomás, ha recogido en fórmulas de gran plasticidad intelectual toda esta doctrina cristiana (católica) de la alta escolástica, que impregna tanto la piedad de los fieles como la investigación teológica más sólida.

Los s. xiv y zv conocen, por un lado, las herejías de Wyclef (v.) y Huss (v.), por otro las especulaciones respetuosas con la ortodoxia, pero excesivamente filosóficas de Guillermo de Occam (v.), preocupado sobre todo por las relaciones entre sustancia y cantidad. La herejía hussita convirtió la cuestión del cáliz de los laicos -principio puramente disciplinar- en una bandera de disputas dogmáticas; hasta el s. xiii había perdurado la práctica de la comunión bajo las dos especies, pero se había ido introduciendo también la costumbre de comulgar solamente bajo la especie de pan; la actitud hussita, al provocar decisiones justificando la comunión bajo una sola especie, contribuyó, sin duda, a que en la Iglesia Católica se abandonase cada vez más la práctica de la comunión en el cáliz por los laicos. En la primera mitad del s. xv se celebra el Conc. de Florencia, primer gran intento de unión entre las Iglesias de Occidente y Oriente; sus decretos resumen la doctrina católica, deteniéndose particularmente en las cuestiones sobre la materia y la forma del sacramento: "El tercer sacramento es la Eucaristía cuya materia es el pan de trigo y el vino de vid, al que antes de la consagración debe añadirse una cantidad muy módica de agua"; "la forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador consagró este sacramento, pues el sacerdote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo" (Denz.Sch. 1320 y. 1322).

8. Reforma y Concilio de Trento. Lutero (v.), que llegó a conmover la unidad de la Iglesia, centró su posición sobre la E., desde un punto de vista dogmático, en estas dos proposiciones: en la E., junto a la sustancia del cuerpo de Cristo, sigue permaneciendo la sustancia del pan (impanacionismo); la E. no es de ninguna manera sacrificio. Esto último lo considera Lutero como un abuso que "ha provocado en la Iglesia la inundación de otra infinidad de abusos", refiriéndose con esto a los sufragios, aniversarios, cte.; dice Lutero que "el Evangelio no admite que la misa pueda ser un sacrificio". Posición semejante es la de Calvino (v.), aunque en relación con la presencia de Cristo mantiene una postura diversa de Lutero: la presencia del Señor en la E. es real, pero meramente espiritual; al comer el pan se recibe espiritualmente a Cristo; por lo demás la E. es únicamente un "sacrificio espiritual" o de alabanza. La posición de Zuinglio (v.) no difiere sustancialmente.

Ya antes del Conc. de Trento surge la respuesta católica a esas desviaciones heréticas. Evidentemente el problema principal estaba centrado en la cuestión de la Misa como sacrificio; el problema de la presencia real era más antiguo y desde los días de Berengario se habían afinado las cuestiones. La cuestión planteada por el protestantismo era, en último término, la de qué relación existe entre la Misa y el Sacrificio de la Cruz, Juan Eck (v.) responde que la Misa no es una nueva inmolación sangrienta de Cristo; su "modo" es el de la recordatio o repraesentatio; los efectos de la Pasión están presentes, y de ella saca todo su valor la Misa, que nos los aplica. Para Eck en la Misa -sacrificio idéntico al de la cruz, pero que supone un acto sacrificial distinto- es Cristo con la Iglesia el principal oferente, y el sacerdote actúa "in persona ecclesiae". Es interesante la posición de otro teólogo católico -con ideas muy afines a las del moderno Casel (v.)-: Schatzgeyer, para quien la Misa es una verdadera reactualización, en forma sacramental, de la Pasión; "las mismas cosas pasadas, renovadas en la fe ante el Padre, como si se produjesen en el momento presente ante nosotros sobre la cruz" (cit. por B. Neunheuser, o. c. en bibl. 118). Cayetano (v.) subraya también que el sacrificio de la Misa está profundamente ligado al de la cruz, y que el sacerdote humano no es sino instrumento de Cristo; no hay una nueva inmolación en la Misa, sino que Cristo se nos hace presente bajo la forma de víctima inmolada, y nos aplica los frutos de la Pasión.

El Concilio de Trento definió dogmáticamente, frente a las desviaciones heréticas de los reformadores la doctrina de la fe de la Iglesia sobre el sacramento de la E. en tres diversas ocasiones. En la sesión 13 se abordaron los problemas referentes a la presencia real; en la sesión 21, los referentes a la comunión bajo ambas especies y a la comunión de los niños; en la sesión 22, los relacionados con el carácter sacrificial. Esta división de temas se debió, sin duda, a razones metodológicas, pero iba a ser de gran trascendencia; a partir de Trento el estudio teológico de la E. se fragmentaría en tres grandes apartados: la E. como presencia de Cristo, como sacramento y como sacrificio.

El estudio de los temas eucarísticos se inició en 1547. Se resumieron en diez artículos las doctrinas consideradas erróneas; pero - interferencias políticas hicieron muy difíciles las primeras reuniones. En 1551 se reanudaron las deliberaciones; los Padres insistieron en que se trataba de proclamar la doctrina común católica, no la de dirimir cuestiones controvertidas entre los mismos católicos; éste es un principio importante a la hora de hacer la exégesis de los textos conciliares. Lo referente al hecho mismo de la presencia real no provocó particulares discusiones, puesto que la doctrina estaba ya suficientemente precisada por el Conc. Lateranense IV.

Dos problemas retuvieron principalmente la atención: el de la comunión bajo las dos especies y el de la necesidad de confesarse antes de comulgar. La primera cuestión obligó a sutilísimos análisis de los textos bíblicos. En cuanto al segundo asunto, la mayor parte de los Padres que intervinieron precisaron por la necesidad de la confesión, pero con matices; casi ninguno pensó que se debiera afirmar la necesidad de la confesión bajo pena de herejía. Tras el resumen de las discusiones, se nombró una comisión para redactar los cánones; esta comisión formuló 13; tras nuevo estudio quedaron reducidos a 11, que fueron solemnemente proclamados el día 11 oct. 1551. El Conc. define: can. 1: "Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en él como en señal y figura o por su eficacia, sea anatema"; can. 2: "Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transubstanciación, sea anatema"; can. 3: "Si alguno negare que en el venerable sacramento de la Eucaristía se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separación, sea anatema"; can. 4: "Si alguno dijere que, acabada la consagración, no está el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucaristía, sino sólo en el uso, al ser recibido, pero no antes o después, y que en las hostias o partículas consagradas que sobran o se reservan después de la comunión, no permanece el verdadero cuerpo del Señor, sea anatema"; can. 5: "Si alguno dijere o que el fruto principal de la santísima Eucaristía es la remisión de los pecados o que de ella no provienen otros efectos, sea anatema"; can. 6: "Si alguno dijere que en el Santísimo sacramento de la Eucaristía no se debe adorar con culto de latría, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unigénito, y que por tanto no se le debe venerar con peculiar celebración de fiesta ni llevándosele solemnemente en procesión, según el laudable y universal rito y costumbre de la Santa Iglesia, o que no debe ser públicamente expuesto para ser adorado, y que sus adoradores son idólatras, sea anatema"; can. 7: "Si alguno dijere que no es lícito reservar la Sagrada Eucaristía en el Sagrario, sino que debe ser necesariamente distribuida a los asistentes inmediatamente después de la Consagración; o que no es lícito llevarla honoríficamente a los enfermos, sea anatema"; can. 8: "Si alguno dijere que Cristo ofrecido en la Eucaristía, sólo espiritualmente es comido, y no también sacramental y realmente, sea anatema"; can. 9: "Si alguno negare que todos y cada uno de los fieles de Cristo de ambos sexos, al llegar a los años de discreción, están obligados a comulgar todos los años, por lo menos en Pascua según el precepto de la Santa Madre Iglesia, sea anatema"; can. 10: "Si alguno dijere que no es lícito al sacerdote celebrante comulgarse a sí mismo, sea anatema"; can. 11: "Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacramento de la Santísima Eucaristía, sea anatema. Y para que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerta y condenación, el mismo Santo Concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habida facilidad de confesar. Mas si alguno pretendiere enseñar, predicar y pertinazmente afirmar, o también públicamente disfrutando defender lo contrario, por el mismo hecho quede excomulgado" (Denz.Sch. 1651-1661).

La víspera de la sesión 13 en la que fueron aprobados los textos que acabamos de recoger, el legado pontificio Crescenzi propuso al estudio de los Padres cuatro cuestiones referentes a la comunión bajo las dos especies y a la comunión de los niños; tras varias dilaciones, en abril de 1552, a causa de la guerra entre Francia y el Imperio, se suspendió el Concilio. Tardó diez años en reunirse otra vez, y esto aconteció en enero de 1562; en junio las cuestiones sobre la comunión se plantearon por fin; después de bastantes intervenciones, finalmente, en la sesión 21, el 16 jul. 1562, se aprobó el texto que consta de un proemio y cuatro capítulos y de cuatro cánones. En el primero de éstos se niega que exista precepto divino o de necesidad de que todos y cada uno de los fieles deban recibir la E. bajo las dos especies (Denz.Sch. 1731). En el segundo se atestigua que la Iglesia Católica se dirigió por justos y razonables motivos al dar la comunión bajo una sola especie, sin que ello suponga error (Denz.Sch. 1732). En el tercero se afirma que bajo una sola especie se recibe a Cristo, fuente y autor de la gracia, de una manera íntegra y total (Denz.Sch. 1733). Se soslaya la cuestión debatida entre católicos de si el grado de gracia recibido es igual o menor. En el canon cuarto se dice que no es necesario que los niños reciban la E. antes de llegar a la edad de la discreción (Denz.Sch. 1734).

En la sesión 22, que tuvo lugar el 17 sept. 1562, se proclama la doctrina acerca del santísimo sacrificio de la Misa. Los capítulos son nueve y nueve también los cánones en los que se resumen los capítulos en forma condenatoria de los errores: can. 1: "Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que dársenos a comer Cristo, sea anatema"; can. 2. "Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria mía (Le 22,19; 1 Cor 11,24), Cristo no instituyó sacerdotes a sus apóstoles, o que no les ordenó que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema"; can. 3: "Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y de acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema"; can. 4: "Si alguno dijere que por el sacrificio de la Misa se infiere una blasfemia al santísimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que éste sufre menoscabo por aquél, sea anatema"; can. 5: "Si alguno dijere ser una impostura que las misas se celebren en honor de los santos y para obtener su intervención delante de Dios, como es intención de la Iglesia, sea anatema"; can. 6: "Si alguno dijere que el canon de la Misa contiene error y que, por tanto, debe ser abrogado, sea anatema"; can. 7: "Si alguno dijere que las ceremonias, vestiduras y signos externos de que usa la Iglesia católica son más bien provocaciones a la impiedad que no oficios de piedad, sea anatema"; can. 8: "Si alguno dijere que las misas en que sólo el sacerdote comulga sacramentalmente son ilícitas y deben ser abolidas, sea anatema"; can. 9: "Si alguno dijere que el rito de la Iglesia romana por el que parten el canon y las palabras de la consagración se pronuncian en voz baja, debe ser condenado; o que sólo debe celebrarse la misa en lengua vulgar o que no deben mezclarse agua con el vino en el cáliz que ha de ofrecerse, por razón de ser contra la institución de Cristo, sea anatema" (Denz.Sch. 1751-1759).

9. La doctrina de la Eucaristía después del Concilio de Trento. a. Naturaleza de la transubstanciación. Sobre la naturaleza de la transubstanciación se expusieron diversas teorías, sobre todo en el s. xvii. Se habló a veces de una teoría de la anihilación de la sustancia de pan y de la del vino, en lugar de la cual sucede el cuerpo y sangre de Cristo bajo los mismos accidentes; aunque atribuida en algunos textos a teólogos católicos, esta teoría en realidad no es defendida, de una manera tan simple, por ninguno de ellos; difícilmente se salvaría además el concepto de conversión. Antes de la consagración nos encontramos con dos sujetos reales: la sustancia del pan y del vino, y el cuerpo de Cristo que es una realidad ya existente; la acción de Dios, realizadora de la transubstanciación, ¿sobre cuál de estos dos sujetos recae inmediatamente?; de la respuesta que se dé surgirán las diversas teorías. Para los teólogos de la escuela tomista la acción recae en el pan, aunque luego estos autores difieran en matizaciones de detalle. Para otros teólogos la acción transubstanciadora no se recibe inmediatamente en el pan, sino en el Cuerpo de Cristo; ciertamente estos autores hablan también de una acción divina que de algún modo se recibe en el pan, pero, al menos lógicamente, la primera acción divina recae sobre el cuerpo; éste es traído o aducido bajo las especies, aunque sin movimiento local (Toledo, Vázquez y más modernamente Pesch entre otros), o constituido bajo las especies (Lugo); o es producido o más bien re-producido, sin comprometer la identidad numérica con el cuerpo de Cristo tal cual está en el cielo (Suárez, Lessio, Franzelin y otros). Los críticos de la teoría tomista dirán que en realidad ésta no es sino una mera repetición del dato dogmático, sin que suponga ninguna explicación del mismo, que es precisamente de lo que se trata; los críticos de las restantes teorías dirán que éstas implican, aunque no lo digan, una aniquilación del pan y que falta un nexo ontológico, aunque no estimativo, entre el pan que desaparece y el cuerpo de Cristo que aparece.

El magisterio eclesiástico, durante estos siglos, a la vez que respetaba esta divergencia de opiniones sobre la naturaleza de la transubstanciación, reafirmó en varias ocasiones la doctrina del Conc. de Trento. Así en la profesión de fe impuesta en 1743 a los maronitas (Denz.Sch. 2535); en la condenación de los errores del sínodo de Pistoya entre los que se encuentra el intento de escamotear la idea de transubstanciación "o conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo, y de toda la sustancia del vino en la sangre" (Denz.Sch 2629); en la condenación de los errores de Rosmini-Serbati (Denz.Sch. 3229). En el decreto Lamentabili promulgado en 1907 por el Santo Oficio para detener los errores modernistas hay una referencia al error de que la Cena cristiana asumió poco a poco el carácter de una acción litúrgica (Denz.Sch. 3449), pero nada hallamos en relación al problema de la transubstanciación; pero el concepto general de los modernistas sobre los sacramentos, dirigidos solamente "a despertar en la mente del hombre la presencia siempre benéfica del Creador" (Denz.Sch. 3441) implica evidentemente no solamente la negación de la conversión sustancial, sino aun la misma presencia real. En el s. xx ha surgido nuevamente la cuestión de la transubstanciación.

En su enc. Humani generis, a. 1950, Pío XII dice: "Ni faltan quienes sostienen que la doctrina de la transubstanciación, en cuanto está basada sobre un concepto filosófico de sustancia ya anticuado, se ha de corregir de tal modo que la presencia real de Cristo en la santísima Eucaristía se reduzca a un simbolismo en el que las especies consagradas sean únicamente signos eficaces de una presencia espiritual de Cristo y de su íntima unión con los fieles, miembros en el Cuerpo Místico" (AAS 42,1950, 570-571).

Pocos años después surgen nuevos intentos de explicar el misterio eucarístico. Esto ocasionó que el 3 sept. 1965 Paulo VI publicase la enc. Mysterium fidei. Dice el Papa: No puede discutirse "acerca del misterio de la transubstanciación sin decir una palabra de la admirable conversión de toda la sustancia del pan en el Cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en su Sangre, de que habla el Conc. de Trento, de suerte que queden limitadas solamente, como dicen, a la `transignificación’ y `transfinalización". No niega los intentos de una penetración más honda: ’"Verdad es que las fórmulas se pueden explicar más clara y más ampliamente con mucho fruto, pero nunca en sentido diverso de aquél en que fueron usadas, de modo que al progresar la inteligencia de la fe persevere intacta la verdad de la fe". Después de recordar el texto tridentino sobre la conversión, el Papa dice: "Realizada la transubstanciación, las especies de pan y de vino adquieren, sin duda, un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada, signo de un alimento espiritual; pero en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto contienen una ,realidad’ que con razón denominamos ontológica. Porque bajo dichas especies ya no existe lo que había antes, sino una cosa completamente diversa; y esto no únicamente por el juicio de fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva, puesto que, convertida la substancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino las solas especies: bajo ellas Cristo todo entero está presente en su "realidad" física, aun corporalmente, aunque no del mismo modo como los cuerpos están en un lugar".

b. Esencia del sacrificio eucarístico. Otro tema que interesó a la teología posterior a Trento es, como ya hemos indicado, el de la esencia del sacrificio eucarístico. Los textos del N. T., particularmente la Epístola a los Hebreos, insisten en que Jesucristo se inmoló en la cruz "de una vez para siempre", consumando para siempre a los que son santificados "con una sola oblación" (Heb 9,11.26.28; 10,5-10.12.14). Por otro lado, y como hemos podido comprobar en numerosos textos, la E. es considerada en la tradición cristiana desde los primeros tiempos como verdadero sacrificio (v. 1-3), "verdadero y propio sacrificio" como se expresa el Conc. de Trento. Si la Misa es sacrificio queda claro que lo es relativamente al de la cruz, v sin perjuicio de la unicidad de éste, proclamada por la- Escritura. Entonces, ¿en qué sentido y de qué modo es sacrificio la Eucaristía? A estas cuestiones va a intentar dar una respuesta la reflexión católica. Muchos teólogos comienzan preguntándose en qué consiste la esencia formal de un verdadero sacrificio. Para muchos no basta con que exista oblación, sino que el sacrificio requiere esencialmente una inmolación; de ahí surgen las teorías "destructivas" que requieren de algún modo una destrucción de la víctima. Así Belarmino requiere para la esencia del sacrificio eucarístico además de la consagración la comunión del sacerdote, para que se dé la destrucción de la víctima inmolada. Algo semejante dicen los Salmanticenses (v.) y Lugo (v.); este último habla también de que en la consagración Cristo queda constituido en una situación decliviori en la que no puede ejercer connaturalmente la vida corporal; es una destrucción moral, en la estimativa de los hombres. Otros como Lessio (v.) hablan de una inmolación virtual vi verborum.

Otra tendencia la constituyen las teorías oblativas, que niegan la necesidad esencial de la inmolación para un sacrificio verdadero. Cristo, ofrecido a Sí mismo plenamente en la cruz, continúa ofreciéndose, con la misma oblación de la que lleva los estigmas en su cuerpo glorioso; en la E. se hace presente con este acto de oblación celestial; el sacrificio celeste adquiere un lenguaje sacramental en la tierra. La consagración doble, representativa del sacrificio de la cruz, se presenta como una inmolación mística, condición necesaria de la oblación presente de Cristo sobre el altar; autores como Lepin y Batiffol colocan en este acto de oblación de Cristo la esencia del sacrificio eucarístico. Otros autores, entre los que De La Taille (v.) es el más importante, consideran que el sacrificio eucarístico es un sacrificio de la Iglesia, que ofrece la víctima un día inmolada en la cruz, y que ahora en el cielo es una víctima gloriosa, que permanece en su ser victimal de hostia aceptada (cfr. J. A. de Aldama, o. c. en bibl., 330-333).

En el pensamiento teológico contemporáneo ha tenido particular importancia, no solamente por lo que en sí significa sino por las reflexiones a que ha dado lugar, la llamada "doctrina de los misterios" del benedictino de María-Laach (v.), Odo Case] (v.). Su pensamiento sobre la E. no es sino la aplicación en grado pleno al misterio central cristiano de su visión general de las realidades litúrgicas, especialmente de las sacramentales. Lo que distingue a Casel y a los que más o menos son seguidores suyos del resto de los teólogos es sobre todo que la Misa es para ellos el mismo sacrificio de la cruz no sólo específicamente, sino numéricamente. Pero ¿cómo un acontecimiento del pasado puede hacerse presente ahora, idénticamente el mismo acontecimiento? Casel dice que la acción histórica de la cruz, como tal acción histórica, con su anécdota diríamos, es irrepetible. Pero la historia salvadora no es un fenómeno puramente histórico; trasciende la historia, tiene un carácter escatológico, es una realidad suprahistórica que la hace participar en algún sentido de las características de la eternidad. Es ese núcleo esencial, salvador, que está por encima de las leyes de espacio y tiempo, lo que permite que se haga presente, bajo los velos del sacramento, per modum mysterü, en cualquier lugar y en cualquier momento. Casel sostiene que esta doctrina no es una pura especulación sino que constituye el fondo más genuino del pensamiento cristiano y de su tradición litúrgica. Han sido muchos los críticos de diversos aspectos de los estudios de Casel (v.), pero su realista concepción de la presencia del acto salvador de la cruz en la celebración eucarística ha influido poderosamente en toda la reflexión teológica de nuestro tiempo.

En cuanto al Magisterio es particularmente importante la enc. de Pío XII Mediator Dei, en la que el Papa recoge la enseñanza teológica más común sobre la naturaleza del Sacrificio eucarístico. Los partidarios de la inmolación mística han querido encontrar en esta encíclica una consagración de su teoría, pero no parece que el Papa haya pretendido zanjar divergencias teológicas consideradas hasta entonces como legítimas, sino simplemente utilizar para la enseñanza pastoral el lenguaje más común, por otra parte explicable en todas las teorías.

Pero el desarrollo teológico no se ha limitado a estas dos cuestiones, la de la transubstanciación y la referente a la esencia del sacrificio, si bien la especulación se ha ejercido principalmente sobre ellas. El s. xx ha conocido un incremento extraordinario de los estudios litúrgicos e históricos sobre la Misa, lo mismo que el s. xix fue testigo de un gran desarrollo de la piedad, sobre todo en su aspecto de adoración y homenaje a Cristo presente en el Sacramento (v. 111 y iv).

El Conc. Vaticano II ha tratado en muchos lugares acerca de la E.; de un modo expreso, en el cap. II de la Const. Sacrosanclum Concilium acerca de la Sagrada Liturgia. El Vaticano II, en este punto, ha recogido las enseñanzas del Magisterio precedente, señalando algunos criterios para la renovación de algunos ritos y a la vez que ha recogido la importantísima aportación doctrinal tridentina, la ha encuadrado dentro de la total perspectiva doctrinal. En este sentido, el art. 47, que introduce al cap. II de la Const., es una síntesis espléndida: "Nuestro Salvador, en la última Cena, la noche que le traicionaban, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar así a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pasclál, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venjdera". Todas estas expresiones, tan sencillas, están extraídas de la tradición bíblica y de los textos de los Padres y de los grandes teólogos. Constituyen para el teólogo una invitación a profundizar, bajo la guía del Magisterio y a la luz de las enseñanzas normativas ya definidas, en cada una de ellas, sin olvidar su trabazón íntima, la equilibrada riqueza de matices que encierra este sacrosanto misterio, corazón de la Iglesia.

J. M. LECEA YÁBAR.

BIBL.: Principales documentos del Magisterio sobre la E.: CONC. DE ROMA (1079), Iusiurandun: Berengani, Denz.Seh. 700; INOCENclo 111 (1208), Professio fidei Waldensibus praescripta, Denz.Sch. 793-794; CONO. DE CONSTANZA (1414-18), Decretum de communione sub papis tantion specie, Denz.Sch. 1198-1200; íD, Interrogationes Wyclifitis et Husitis proponendae, Denz.Sch. 1256-1257; CONO. DE FLORENCIA (1438-45), Decretum pro Armenis, Denz.Sch. 1320-1322; CONO. DE TRENTO (1551), Decretum de ss. Eucharistia, Denz.Sch. 1635-1650; íD, Capones de ss. Eucharistiae sacramento, Denz.Sch. 1651-1661; íD, Doctrina de cornmunione sub utraque specie et parvulorurn, Denz.Sch. 1725-1734; íD, Doctrina de ss. Missae sacrificio, Denz.Sch. 1738-1750; ID, Capones de ss. Missae sacrificio, Denz.Scl., 1751-1759; S. Pío X, Decr. Sacra Tridentirna Synodus 20 die. 1905: ASS 38 (1905-06) 401 ss.; fD, Decr. Quam singulari, 8 ag. 1910: AAS 2 (1910) 579 ss.; Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS l39 (1947) 547-572; ID, Alocución al Congreso litúrgico de Asís-Ronia, 22 sept. 1956: AAS 48 (1956) 715-724; CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n, 2,41,47,48, 54,55,56,57: AAS 56 (1964) 97-138; fD, Const. Lumen gentiunt, n, 3,7,11,26,28,38,50: AAS 57 (1965) 5-75; ID, Decr. Unitatis redintegratio, n, 2,15: AAS 57 (1965) 90-107; ID, Decr. Christus Dominus, n, 15,30: AAS 58 (1966) 673-696; íD, Decr. Presbyterorum ordinis, 2,5-8,13,14,18: AAS 58 (1966) 991-1024; PAULO VI, Enc. Mysterium fidei, AAS 56 (1965) 753-774; SAGRADA CONGREGACIóN DE RITOS, Instrucción sobre la Const. Sacrosanctum Concilium, 26 sept. 1964; Musicam sacram, 5 mar. 1967; TrCs abhinc annos, 4 mayo 1967; Eucharisticum mysterium, 25 mayo 1967.