Eucaristía.teologia. Estudio Histórico 1 TEOL.

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Teología

1. Los textos eucarísticos de los primeros cristianos. El primer formulario eucarístico no escriturístico que poseemos es el texto de la Didajé (v.), un modelo tan penetrado de caracteres judíos que se ha podido pensar que se trata de fragmentos de la piedad eucarística de la iglesia madre de Jerusalén. La Didajé habla de la E. en dos lugares: en los cap. 9-10 y en el 14. Desde un punto de vista dogmático, este último tiene extraordinario interés: "El día del Señor, estando reunidos, partid el pan y pronunciad la Acción de gracias, después de haber confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea limpio". Después de referirse de nuevo a "vuestro sacrificio", el texto concluye con la cita de Mal 1,11. La "fracción del pan" y la acción de gracias, es presentada como un verdadero sacrificio, y la cita profética nos hace vislumbrar que el autor contempla este rito cristiano como el cumplimiento de los sacrificios del A. T.

La fórmula más antigua, y claramente consecratoria de las oblatas eucarísticas, es la que nos ha transmitido la Traditio apostólica comúnmente atribuida a S. Hipólito (v.). Su fecha de composición se suele fijar hacia el 215, pero refleja, sin duda, tradiciones en uso en el s. i. Las referencias a la E. aparecen en varios pasajes, siendo la más importante la anáfora (v.) que sigue a la consagración de un obispo. Esta anáfora es de un carácter totalmente cristológico. Su estructura es sencilla -acción de gracias, fórmula consecratoria, tomada del relato institucional, anámnesis (v.) o memoria, y epiclesis (v.)y en ella se hallan ya los fundamentales temas de la liturgia eucarística. La E. es un memorial objetivo y eficaz de la muerte y resurrección del Señor; es un sacrificio actual (oblación de la santa Iglesia); es un sacrificio eficaz que afirma en la fe, que congrega en la unidad por el don del Espíritu a través de la percepción de los dones sagrados. Otro pasaje importante de la Traditio es el cap. 21, que trata de la primera comunión que sigue al bautismo. Concluido éste, la oblación es presentada al obispo, que "dará gracias, sobre el pan para que sea la representación (o el símbolo, "antitipo" en griego) del Cuerpo de Cristo, sobre el cáliz de vino mezclado para representar la sangre que ha sido derramada por todos los que creen en él". La expresión griega "antitipo" tiene un carácter marcadamente realista, mucho más que el que puede tener en el lenguaje moderno la expresión "símbolo". Cuando el obispo parte el pan y lo da al bautizado y dice: "El pan del cielo en Cristo Jesús" (frase que la antiquísima versión sahídica traduce: "Éste es el pan del cielo, el cuerpo de Cristo Jesús"), está afirmando la presencia real del cuerpo de Cristo; cosa que todavía está más clara en la norma del cap. 37: "Que nada caiga ni se pierda. Porque es el Cuerpo de Cristo que debe ser comido por los creyentes y no debe ser despreciado". La fe en la presencia real es evidente.

De mitad del s. iv es el Eucologio de Serapión, que fue obispo de Tmuis en el delta del Nilo; contiene muchas oraciones, y entre ellas una anáfora. En ella el pan es llamado "signo" (onoioma) del cuerpo del Señor, y la copa "signo" de su sangre. La tradicional referencia de las anáforas a la memoria de la muerte del Señor se indica aquí a través de una expresión singular: "Nosotros, realizando el signo de su muerte"; y este signo (v.) es llamado sacrificio: "Reconcílianos a todos nosotros por este sacrificio". Sería falso deducir de la expresión "signo" la idea de que Serapión tenga un sentido menos realista de la E.; otras bendiciones de su Eucologio aclaran plenamente su pensamiento, como en la oración por los diáconos, en la que se pide que "velen sobre tu cuerpo y tu sangre preciosa".

Anterior, al menos en sus estratos primitivos, al Eucologio de Serapión es la llamada Anáfora caldea de los Apóstoles, o Anáfora siria de los Apóstoles Adai y Mari. La E. es designada como "signo sacramental", y como "memorial de la pasión, muerte, sepultura y resurrección del Señor Salvador nuestro". "Queremos confesarte -continúa la anáfora-, glorificarte sin fin en medio de tu Iglesia redimida por la sangre preciosa de tu Cristo". Como en los textos anteriores, se perfilan aquí también con claridad las líneas básicas de la fe eucarística: presencia real de Cristo en el signo sacramental, la E. como memorial del misterio de Pascua, como sacrificio de alabanza, como fuente de redención.

A la misma familia caldea pertenece la Anáfora maronita de Pedro Príncipe de los Apóstoles. En la E. -según este texto- se alaba y venera a Dios ante su altar reconciliador, altar que es vivificante y santo, se celebra el memorial de la pasión, memorial de la muerte y resurrección del Señor hasta el día de su venida. Otra anáfora caldea, la de Teodoro de Mopsuestia (v.), nos presenta a los fieles congregados para celebrar el tremendo misterio por el que se da la salvación al género humano.

Otra importantísima familia de anáforas son las constituidas por el grupo antioqueno. La anáfora siro-antioquena de los doce apóstoles, de la que derivaría la bizantina de S. Juan Crisóstomo (v.), la más importante actualmente en la Iglesia oriental, nos presenta el misterio eucarístico ligado a la plenitud del misterio salvador en Cristo. La E. es el memorial salvífico de toda la acción redentora: de la crucifixión, muerte, sepultura, resurrección, ascensión, instauración a la diestra del Padre, segunda y gloriosa venida. Estos diversos aspectos del memorial son subrayados igualmente por la anáfora del Crisóstomo, así como por la de S. Basilio (v.). En todos estos textos es evidente la convicción de que, al celebrar estos misterios, Cristo se hace realmente presente.

También en la región de Antioquía se compuso hacia el año 380 el libro de las Constituciones apostólicas (v.), que aporta uno de los más originales ejemplos de anáforas que se conocen. El texto es muy amplio, y recorre toda la historia de la salvación, que culmina en la Consagración, y vuelve a recoger, después de las palabras consecratorias, la memoria de los acontecimientos pascuales y de la segunda venida. La E. es llamada "nuestro sacrificio", y entre los efectos de la participación en él (por la comunión), se señalan la confirmación en la fe, el perdón de los pecados, la liberación del demonio y los errores, la plenitud del Espíritu, la vida eterna, la reconciliación.

Aunque pasó más tarde a Antioquía, fue en Jerusalén donde se construyó la anáfora llamada de Santiago, que originaría por su parte otra serie de anáforas. El texto original podría fijarse probablemente a mediados del s. iv. En él, y en el clásico contexto de alabanza a Dios por la obra salvadora en sus dimensiones históricas, siguiendo el estilo de las bendiciones judías, encontramos, lo mismo que en otros textos orientales, la anámnesis o memoria de los misterios pascuales, el ofrecimiento de "este sacrificio temible o incruento", y la petición de que los comulgantes en el cuerpo de Cristo y en la copa reciban el perdón de los pecados, la vida eterna, la santificación de alma y cuerpo, la fecundidad de las buenas obras, y la confirmación de la Iglesia.

Centro decisivo del cristianismo antiguo es Alejandría (v.), y en su área geográfica encontraremos otra serie de anáforas. El más antiguo documento que conservamos de esta región es el del Eucologio de Serapión, del que hemos hablado antes, pero que no es típicamente representativo del grupo de anáforas egipcio. La plegaria eucarística más típica de esta zona es la anáfora de San Marcos, si bien su texto nos ha llegado en redacciones bastante tardías. Una característica de esta plegaria es que la anámnesis está hecha en forma de aclamación o anuncio: anunciando la muerte, la resurrección, la instauración a la diestra de Dios Padre y la segunda venida. Formulación análoga encontramos, si bien en forma muy breve en el fragmento del papiro Dér-Balizeh, del s. vi, en el que la epiclesis previa a la consagración pide al Espíritu Santo "para hacer el pan, cuerpo del Señor" "y la copa, sangre de la Nueva Alianza". En la anáfora copta llamada de S. Gregorio, la celebración es considerada como el memorial de la venida a la tierra del Señor, de su muerte vivificante, de su sepultura, resurrección, ascensión, instauración a la diestra del Padre y segunda Parusía.

En las anáforas de tipo armeno podemos encontrar los mismos elementos. En la liturgia romana posterior a S. Hipólito, la E. se nos muestra como memorial de la Pasión, resurrección y ascensión; así lo atestigua un texto del De sacramentis de S. Ambrosio y el canon transmitido por los diversos sacramentarios. Los textos galicanos, en cambio, nombran únicamente la pasión en la anámnesis, y lo mismo la liturgia mozárabe.

A través de este examen de las anáforas resulta un dato teológico importante: la E. es memorial de la obra redentora; la pasión y muerte, junto con la Resurrección y Ascensión, es decir, el misterio pascual, constituyen el núcleo de esta obra salvadora que la E. no solamente evoca sino hace presente; este memorial objetivo del sacrificio de Cristo en su contexto pascual constituye a su vez el sacrificio de la Iglesia, que ella ofrece al Padre. Un sacrificio de redención, de propiciación, de acción de gracias, de alabanza. Y todo ello teniendo como centro las palabras consecratorias de la última Cena, y apoyado en la firme creencia de la presencia real de Cristo en el signo del pan y del vino.

Un tema teológico muy interesante, subrayado sobre todo en las anáforas orientales, es el lugar del Espíritu Santo (v.) en la celebración eucarística. En las palabras consecratorias del cáliz, la anáfora de Santiago dice que el Señor, tomando la copa, "dio gracias, la bendijo, la santificó, colmándola del Espíritu Santo". Pero donde sobre todo se manifiesta la importancia de la acción del Espíritu Santo es en la plegaria llamada "epiclesis" (v.), dirigida al Padre pidiéndole envíe el Espíritu Santo para operar el cambio del pan en el Cuerpo del Señor y del vino en su sangre. Esta oración se encuentra generalmente, en las anáforas orientales, después de la consagración; lo que plantea un delicado problema teológico, pues parece suponer que tal cambio no se ha efectuado en la consagración. Así lo creen algunos teólogos orientales, que insisten por otra parte en la perspectiva oriental, más atenta al conjunto de la acción que a fijar el instante preciso en que se opera el cambio. Pero aun en la misma tradición oriental, las palabras de la institución adquieren un relieve decisivo, y dan la impresión de que el sacerdote las dice in persona Christí: "a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio les mandó con estas palabras: Haced esto en memoria mía, etc." (Denz.Sch. 1741).

La Tradición católica ha afirmado siempre que es en este momento, con las palabras de la consagración cuando se efectúa el cambio del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor. La epiclesis posconsecratoria de estas antiquísimas anáforas se explicaría, según Saville (Epiclése eucharistique, en DTC 5,295), en primer lugar por la necesidad en que se encuentra el lenguaje humano de enunciar sucesivamente los diversos aspectos de aquello que se ha realizado en un instante, y después, por el pensamiento teológico de señalar, en la contextura misma del canon de la Misa, el orden lógico de las personas divinas entre sí, y de su intervención en la economía salvadora. Esta contextura nos presenta tres plegarias: una, la primera, la correspondiente al prefacio, centrada sobre el Padre y su obra; otra, en la que la obra de Cristo, su acción redentora, constituyen el tema; y, finalmente, una tercera en la que se destaca la obra santificadora del Espíritu Santo, y en concreto su acción consagradora de los elementos, por la palabra del Hijo.

2. La doctrina eucarística en los Padres apostólicos. Además de la Didajé, que hemos incluido en el apartado anterior porque contiene formularios eucarísticos, debemos citar con particular relieve, dentro de los escritores eclesiásticos contemporáneos de los apóstoles, a S. Ignacio de Antioquía (v.). La doctrina eucarística del gran obispo es de una riqueza sorprendente. Sus siete cartas, escritas hacia el 110, están penetradas por una preocupación predominante: la unidad de la Iglesia, como expresión de la unidad con Cristo y con Dios (v. IGLESIA 11, 2). En relación con esta idea, la E. se muestra ante todo como centro de la unidad. "Sed solícitos en participar de una sola E.; pues una es la carne de nuestro Señor Jesucristo, y uno es el cáliz para la unión con su sangre" (Ad Phil. 4: PG 5,700). Cierto que S. Ignacio emplea a veces la palabra "carne" en sentido amplio, como cuando escribe que se refugia en el Evangelio "como en la carne de Jesús" (Ad Phil. 5: PG 5,700); pero no puede dudarse de que S. Ignacio afirma nítidamente la presencia real de Cristo, sobre todo en la carta a los de Esmirna, en la que, habiendo confesado contra los Bocetas (v.) el realismo de la Encarnación, afirma: "Se mantienen alejados de la Eucaristía y de la oración, por no confesar que la Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeció por nuestros pecados, la que el Padre en su bondad ha resucitado" (Ad Smyrn. 7: PG 5,713). La E. es "medicina de inmortalidad, antídoto para no morir, sino remedio para vivir en Jesucristo para siempre" (Ad Eph. 90: PG 5,661). Finalmente, S. Ignacio señala el carácter jerárquico de la celebración: "Sólo ha de tenerse por válida la Eucaristía celebrada por el obispo o alguno designado por él" (Ad Smyrn. 8: PG 5,713). En resumen, S. Ignacio afirma claramente la presencia real de Cristo, la relación de la E. con el sacrificio de la cruz, pues la carne eucarística es la que ha padecido; el carácter cultual y jerárquico de la celebración. Y entre los efectos de la E. indica particularmente el ser remedio de inmortalidad y cimiento de la unidad. Aunque anterior en tiempo -escrita hacia el 95 ó 96-, la carta de S. Clemente Romano (v.) a la iglesia de Corinto es muy escasa en referencias a la Eucaristía. Únicamente habla de la liturgia establecida por el Señor (40,2: PG 1, 288), sin especificar más.

3. Los Apologistas y otros escritores de los siglos II y 111. Citemos ante todo a S. Justino (v.). Nacido hacia el a. 100, su testimonio es importante porque estuvo en contacto con los centros más vivos de los primeros tiempos de la Iglesia. En su primera Apología, escrita hacia el 150, nos ofrece la más antigua y completa descripción de la celebración del sacrificio eucarístico; es la reunión dominical de los cristianos. Se compone de lecturas, homilía, la oración de los fieles por la Iglesia y por el mundo, el ósculo de paz, la presentación del pan, vino y agua al celebrante, que dice sobre ellos la oración consecratoria, a la que el pueblo responde con el "Amén", y, finalmente la distribución de los dones consagrados entre los presentes, llevándolo también a los ausentes. "Este alimento se llama entre nosotros Eucaristía". "Estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria", sino que así como el Verbo tuvo verdadera carne, así por la palabra de oración que procede de Cristo, este alimento eucaristizado "es la carne y la sangre de aquel Jesús que se encarnó" (Apol. 1, 65-66: PG 6,428-429). S. Justino aduce inmediatamente las palabras de la institución y el mandato del Señor de hacer lo que Él hizo. En el Diálogo con Trifón (cap. 41: PG 6,564), después de citar la profecía de Malaquías sobre el sacrificio puro, señala que este texto veterotestamentario "predice acerca de los sacrificios que en todo lugar le son ofrecidos a Él por nosotros los gentiles, esto es, el pan de la Eucaristía y lo mismo el cáliz de la Eucaristía". Es evidente que S. Justino afirma aquí claramente el carácter sacrificial de la Eucaristía. Otros textos ponen el acento en el carácter cultual de la vida del cristiano; así, cuando en el cap. 117 se dice "que las oraciones y acciones de gracias hechas por hombres dignos son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios". Por el tono y en el contexto este capítulo da a entender que la E. no se opone, sino más bien que se integra y posibilita al cristiano la transformación de su vida en una ofrenda espiritual.

En algunos apologistas del s. ti, como Arístides y Atenágoras, encontramos textos de un tenor anticultual. Pero sería erróneo deducir, como lo hace Wieland, que en esta época la E. no podía ser considerada como sacrificio. Expresiones como las de que Dios no necesita ofrendas ni holocaustos deben entenderse en referencia a los ;acrificios sangrantes de los paganos; los Apologistas quieren únicamente hacer ver que ellos no son ateos porque carezcan de estos ritos. Su línea de pensamiento va también acorde con la línea profética del A. T. que se enfrenta al culto hipócrita, carente de sentido si no va cimentado en una vida pura y en la sinceridad del corazón.

El Padre de la Iglesia más destacado en el s. ii quizá sea el obispo S. lreneo de Lyon (v.). En las obras que nos han llegado S. Ireneo no trata directamente de la E., pero sí hace a ella alusiones capitales. Contra el espiritualismo unilateral de los gnósticos, defiende S. Ireneo la nobleza de la creación, y ello partiendo de que las primicias de la creación, el pan y el vino, son convertidos en el cuerpo y sangre del Señor, y ofrecidos a Dios. Y defiende también la dignidad del cuerpo humano, que ha de resucitar precisamente por la fuerza de la Eucaristía. "¿Y cómo dicen también que la carne que se alimenta con el cuerpo y la sangre del Señor se corrompe y no participa de la vida?" (Adv. haer. 4,18,5: PG 7,1027-1028). El pan deja de ser tan ordinario y es E. por la invocación de Dios (epiclesis). S. Ireneo parece emplear aquí la palabra "epiclesis" no en el sentido técnico actual, sino en su amplia concepción de "invocación", referida concretamente a la bendición pronunciada con las mismas palabras institucionales del Señor; así parece deducirse de un texto precedente (Adv. haer. 4,18,5: PG 7,1028-1029; 4,17,5: PG 7,1023). El aspecto sacrificial es abordado expresamente, al referir a la E. el texto de Malaquías (Adv. haer. 4,17,5: PG 7,1023-1024).

Por la misma época Tertuliano (v.), en sus numerosas obras, alude también varias veces a la Eucaristía. Algunos pasajes de sus obras han inducido a algunos a pensar que Tertuliano no consideraba la E. como sacrificio, y que el pan y el vino eran para él símbolos del cuerpo y sangre del Señor, y no su misma realidad; pero el conjunto de la obra del autor africano no permite deducir semejante conclusión. La mayor parte de sus alusiones eucarísticas reflejan un sentido muy realista, tanto de la presencia del cuerpo y sangre del Señor como del carácter sacrificial; incluso en su etapa montanista, como cuando escribe en su De pudicitia que Cristo es de nuevo inmolado para el apóstata que se arrepiente, y que éste es alimentado con las delicias del cuerpo del Señor (9,11: PL 2,998). La E. procura la resurrección, y alimenta el alma. En Tertuliano hallamos las más antiguas alusiones a la reserva eucarística (De orat. 19: PL 1,1287; Ad ux. 2,5: PL 1,1408). Sus expresiones espiritualistas deben entenderse en contraposición con los sacrificios crasamente materiales de los paganos. Y valga la misma observación para algunas afirmaciones del apologista romano Minucio Félix (v.).

Discípulo de Tertuliano es el obispo de Cartago, S. Cipriano (v.), para quien las preocupaciones doctrinales están al servicio de la transmisión de la fe a sus fieles. Entre sus numerosos textos con referencias eucarísticas merece sin duda mención privilegiada la Carta 63, de la que dice Quasten que "es el único escrito anteniceno consagrado exclusivamente a la celebración eucarística" (o. c. en bibl. 1,655). Escrita para reprobar la costumbre de algunos que no consagraban con vino mezclado con agua sino sólo con agua, ofrece un buen resumen de las principales verdades eucarísticas: la realidad del Sacrificio; que el sacerdote que cumple lo que Cristo hizo "hace verdaderamente las veces de Cristo", y "ofrece un sacrificio verdadero y lleno en la Iglesia a Dios Padre" (Epist. 63,14: PL 4,397). El pan y el vino aportados por los fieles son llamados "sacrificio", en virtud del carácter sacrificial de la Eucaristía (De op. et eleem. 15: PL 4,636). Ella es "sacramento de la pasión del Señor y de nuestra redención" (Epist. 63,14: PL 4,397). Pero también "celebramos la resurrección del Señor" (Epist. 63,16: PL 4,398). S. Cipriano habla de una oblación por la muerte de los cristianos en un texto en que parece referirse a la Eucaristía (Epist. 66,2: PL 4,411),- así como de una memoria de los mártires con ofrenda de sacrificios (Epist. 34,3: PL 4,331; 37,2: PL 4,337). En la tierra "recibimos cada día la Eucaristía para alimento de salvación" (De dom. orat. 18: PL 4,549), y para realizar la unidad del cuerpo de la Iglesia (Epist. 63,13: PL 4,395-396). Todos estos Padres y escritores no constituyen estrictamente grupo alguno, aunque algunos de ellos, como Tertuliano y S. Cipriano hubiesen tenido relación de maestro a discípulo. No ocurre lo mismo con los escritores que forman la llamada Escuela de Alejandría, y que utilizaron sistemáticamente el método alegórico (v. ALETANDRÍA vi). Las figuras más importantes de este grupo son Clemente (v.) y Orígenes (v.).

Conviene tener presente, a la hora de estudiar sus enseñanzas eucarísticas este empleo de la alegoría, que hace difícil la comprensión profunda de su pensamiento. Para Clemente Alejandrino la "gnosis" consiste en esta penetración, en hondura, de la realidad por la alegoría; y tenemos un texto en el que nos habla de que en la E. "le recibimos a Cristo mismo, en cuanto esto es posible, para introducirlo dentro de nosotros y así abrazar a nuestro Salvador", pero nos da también inmediatamente esta "otra manera de interpretar" las palabras de la institución eucarística: "la carne, para nosotros, representa de manera figurada al Espíritu Santo; porque la carne es obra suya. Por sangre tendremos el Logos, porque, como sangre abundante, el Logos se ha vertido sobre nuestra vida; la unión de ambos es el Señor, el alimento de los niños, porque el Señor es Espíritu y Logos" (Paed. 1,6: PG 8, 301). En otro pasaje dirá que la mezcla de la bebida y del Logos se llama Eucaristía (Paed. 2,2: PG 8,412). Clemente habla de un "sacrificio de la Iglesia" al que acompaña la palabra, que también lo constituye (Strom. 7,6: PG 9,439 ss.). A pesar de su oscuridad, podemos decir que el lenguaje clementino encierra la fe tradicional de la Iglesia, aunque mezclada con puntos de vista personales. Algo semejante podríamos decir del testimonio de Orígenes, que, influenciado por el platonismo, emplea sistemáticamente el alegorismo, tan expuesto a subjetivismos, como método de inteligencia de la Escritura. Junto a afirmaciones claras de la presencia real, como cuando dice que "la carne del Verbo de Dios es verdadero alimento" (In Num. hom. 7,12: PG 12,613), o que "bebemos la sangre de Cristo" (In Num. hom. 16,9: PG 12,701), encontraremos también un empleo de la terminología eucarística en sentido alegórico, como cuando escribe: "Este pan que el Dios Verbo testimonia ser su cuerpo, es la palabra que alimenta las almas, palabra que procede del Dios Verbo y pan del pan celestial" (In. Math. serm. 85: PG 13,1734). Orígenes dirá que recibimos la sangre de Cristo no solamente por el sacramento "sino también cuando recibimos sus palabras, en las cuales consiste la vida" (In Núm. hom. 16,9: PG 12,701). Esta distinción constituye la clave del pensamiento de Orígenes. Para él, la comprensión profunda y espiritual, es decir, la alegórica, de la Palabra de Dios, que está reservada a los doctos, es una manera, verdadera y auténtica-, de recibir al Verba; pero no entraña la negación de la recepción real del Verbo y de su cuerpo y sangre por los sacramentos, que es el modo ordinario y la interpretación literal de la comunión, comúnmente admitida por la Iglesia (In. Math. 11,14: PG 13,948 ss.; PG 13; 1736; In Joh. 32,24: PG 14,809).

En resumen, podemos decir que los escritores de los tres primeros siglos atestiguan suficientemente la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la E., en el carácter de sacrificio de la misma, y en su valor como memorial objetivo y eficaz de las acciones salvíficas de Cristo.

4. Los Padres del siglo IV. Podemos considerar al s. iv, tanto en Oriente como en Occidente, como la época de oro de la literatura patrística. Con la concisión requerida por los límites de este artículo intentaremos informar sobre el pensamiento de los grandes escritores cristianos de esta época, deteniéndonos particularmente en aquellos que, como S. Agustín, más influencia han podido tener en el posterior desarrollo teológico sobre la Eucaristía.

a. Padres griegos. Los testimonios referentes a la E. son muy abundantes. (Ya vimos los textos de las anáforas, algunas de esta época). No citaremos todos los autores que aluden a la E., pues su enumeración, por amplia, resultaría onerosa. Digamos, en primer lugar, que la afirmación de la presencia real del cuerpo y sangre de Jesucristo en las especies eucarísticas es afirmada reiteradamente. Citemos, a modo de ejemplo, a S. Atanasio (v.): "Una vez terminadas las grandes y admirables preces, entonces el pan se hace cuerpo y el cáliz sangre de Nuestro Señor Jesucristo" (Ad nuper bapt.: PG 26,1325). O a S. Juan Crisóstomo (v.): "Esto que hay en el cáliz es aquello que manó del costado, y de ello somos participantes" (Hom. 24 in I. Cor. 1: PG 61,199). O a S. Gregorio Niseno: "El pan al principio es ordinario, pero una vez que el misterio lo consagra, se dice y se hace cuerpo de Cristo" (Hom. in diem luminum: PG 46,581).

Dentro de los Padres griegos de esta época, algunos merecen atención especial. Citemos primeramente a los tres grandes PP. Capadocios, S. Basilio (v.), S. Gregorio Niseno (v.) y S. Gregorio Nacianceno (v.). De S. Basilio lleva el nombre una de las más importantes anáforas de la liturgia bizantina, aunque él no hizo sino reelaborar de acuerdo con sus preocupaciones teológicas una anáfora anterior, mucho más breve y de origen egipcio; si bien hay quienes piensan que la anáfora es original suya, y que sobre ella se hicieron ciertas amplificaciones posteriormente. En su epístola a Cesaria, S. Basilio afirma que "el comulgar cada día y participar del cuerpo y sangre de Cristo es bueno y muy útil" y nos refiere la costumbre de que los seglares, en Egipto, guarden el sacramento en su casa y comulguen cuando quieren (Epist. 93: PG 32, 484-485). Pero S. Basilio y los dos Gregorios, a la vez que afirman nítidamente la realidad de la presencia eucarística, siguen la tendencia espiritualista de Orígenes insistiendo más en las condiciones morales y en el don espiritual. S. Gregorio Nacianceno habla de las especies eucarísticas como de imágenes (tipos) de nuestra salvación (Orat. 17: PG 35,980), pero a la vez proclama con fuerte realismo el carácter sacrificial de la E.: "Cuando desempeñes las funciones sacerdotales, obra lo que es mejor, y líbranos del peso de nuestros pecados al tocar la víctima relacionada con la resurrección". "No dejes de orar y abogar en favor nuestro, cuando atraigas al Verbo con tu palabra, cuando con sección incruenta cortes el cuerno y la sangre del Señor, usando como espada tu voz" (Epist. 171: PG 37,280-281). S. Gregorio Niseno comparará la transformación que se realiza en el pan a la conversión del alimento en el cuerpo humano; su lenguaje, dentro de cierta imprecisión, supone un intento de explicar de algún modo el inefable misterio del pan que se convierte en el cuerpo de Cristo (cfr. Orat. catech. magna, cap. 37: PG 45,93 ss.).

La gran figura de la Patrística griega del siglo iv es S. Juan Crisóstomo, que ha sido aclamado como Doctor de la Eucaristía. La más común de las anáforas de la liturgia bizantina lleva su nombre, aunque no sea él su autor y sea incluso de tiempos muy posteriores. Pocos Padres han empleado un lenguaje tan vigorosamente realista al hablar de la Presencia real, hasta llegar a decir: "No nos concedió solamente el verle, sino tocarle también, y comerle, e hincar los dientes en su carne y unirnos a El de la manera más íntima" (Hom. 46 in Joh.: PG 59,260). Es evidente que se trata de un lenguaje poco preciso, exageradamente realista, puesto que el comulgante no hinca los dientes en la carne de Cristo, sino en los accidentes del pan y del vino; pero el Crisóstomo emplea expresiones tan fuertes en una homilía dirigida al pueblo, y su intención es hacer comprender a quienes no entenderían de amplias sutilezas filosóficas, que en la E. se come realmente el verdadero Cuerpo de Cristo. El mismo realismo hallaremos cuando se trata de afirmar la realidad sacrificial de la E.; así en la homilía primera sobre la traición de Judas: "Te acercas al terrible y santo sacrificio. Reverencia el sentido de esta oblación. Cristo yace inmolado" (Hom. 1 in prod. Judae: PG 49,381). Al mismo tiempo subraya la unicidad del sacrificio: "Siempre ofrecemos el mismo, o mejor: hacemos conmemoración del sacrificio" (Hom. 17 in Hebr.: PG 63,13). Es interesante hacer notar que el Crisóstomo coloca la fuerza transformadora en las palabras mismas de la institución: "Éste es mi cuerpo, dice (el sacerdote). Esta palabra transforma las cosas ofrecidas" (Hom. 1 in prod. Judae: PG 49,380).

Particular mención merecen también las Catequesis mistagógicas de S. Cirilo de Jerusalén (v.) o, según algunos, de su sucesor Juan. Son cinco, y las dos últimas están dedicadas a la Eucaristía. La primera trata genéricamente de la E., mientras la segunda describe los ritos fundamentales de la celebración, explicando su sentido. Los términos en que se expresa son de un gran realismo: "Lo que parece pan no es pan, aunque así sea sentido por el gusto, sino el cuerpo de Cristo, y lo que parece vino no lo es, aunque el gusto así lo quiera, sino la sangre de Cristo" (Cat. myst. 4,9: PG 33,1104). S. Cirilo centra en la epiclesis la fuerza transformante del sacramento.

b. Padres latinos. Los escritores latinos del s. iv son nítidos en sus afirmaciones sobre la realidad del cuerpo y sangre de Cristo, así como en sus afirmaciones sobre el carácter sacrificial de la Eucaristía. Cierto que San Jerónimo (v.) utiliza a veces, como eco de sus numerosas lecturas, expresiones arcaicas "se cumple la figura typus de su sangre" (In Jer. 6,31: PL 24,909), pero en sus escritos abundan las afirmaciones más plenamente realistas. S. Hilario de Poitiers (v.) y Optato Milevitano, entre otros, son testigos de esta tradición occidental.

Dos obras particularmente interesantes, similares a las Catequesis de S. Cirilo y que recogen, como ellas, las instrucciones a los nuevos bautizados, son los dos tratados de San Ambrosio (v.) sobre los sacramentos y sobre los misterios (el primero, recogido probablemente en forma de apuntes por uno de sus oyentes). La catequesis, como toda la de la época, es fundamentalmente tipológica, y sigue muy de cerca el desarrollo de los ritos; el salmo 22, el maná, y el agua que brotó de la roca son las figuras más desarrolladas. S. Ambrosio afirma rotundamente la realidad de la presencia de Cristo, del Cristo histórico: "Este cuerpo que consagramos procede y es de la Virgen"; "Verdadera carne de Cristo era la que fue crucificada, la que fue sepultada; por consiguiente, verdaderamente es el sacramento de aquella carne" (De myst. 53: PL 16,424). Esta realidad del cuerpo de Cristo se alcanza mediante una transformación del pan y del vino: "Es mayor la fuerza de la bendición que la de la naturaleza, porque por la bendición incluso la naturaleza misma se cambia (De myst. 50: PL 16,422). Aduce el ejemplo de Moisés cambiando la vara en serpiente, y las aguas claras de los ríos de Egipto en corrientes de sangre, o haciendo vomitar agua a la roca del desierto: "Es más poderosa la gracia que la naturaleza"; "Que si tanto pudo la bendición de un hombre que llegó a cambiar la naturaleza, ¿qué diremos de la consagración divina misma, donde son las mismas palabras de nuestro Salvador las que obran?" (De myst. 52: PL 16,423-424). S. Ambrosio centra, pues, la fuerza transformadora que convierte el pan en el cuerpo de Cristo en la repetición de las palabras mismas del Señor; y aún más explícitamente: "El mismo Señor Jesús clama: Éste es mi cuerpo. Antes de la bendición de las celestiales palabras, otra es la sustancia que se nombra; después de la consagración se significa el cuerpo. Él mismo llama su sangre. Antes de la consagración otra cosa es la que se dice; después de la consagración se llama sangre" (De myst. 54: PL 16,424; cfr. De sacr. 4,14,16,19,23: PL 16,458-464).

S. Ambrosio no entra en sutilezas metafísicas para explicar esta conversión; le basta saber que esta palabra dicha sobre el pan es la palabra misma del que creó los cielos y la tierra (De myst. 52). Estos dos tratados desarrollan también de la manera más abundante la consideración sobre los efectos de la comunión eucarística. Su lenguaje está cargado de lirismo, apoyado con frecuencia en textos del Cantar de los cantares: "Cada vez que bebes, recibes la remisión de los pecados y eres embriagado por el Espíritu", le advierte al neófito (De sacr. 5,17: PL 16,469); "Tú que recibes su carne, participas de su sustancia divina con este alimento" (De sacr. 6,4: PL 16,475). S. Ambrosio recomienda la comunión cotidiana, y reprueba su dilación excesiva en los orientales: "Si el pan es cotidiano ¿por qué esperar un año como han solido hacer los griegos en Oriente? Recibe cada día lo que debe aprovecharte cada día. Vive de manera que merezcas recibirlo cada día. El que no merece recibirlo cada día, no merece recibirlo de año en año" (De sacr. 5,25: PL 16,471-472). Recibir a Cristo requiere el estado de gracia: "Te ve que estás limpio de todo pecado, porque tus delitos han sido lavados. Por eso te juzga digno de los sacramentos celestiales y por eso te invita al banquete celestial" (De sacr. 5,6: PL 16,466-467). Aunque estas catequesis desarrollan principalmente la idea de la E. como banquete o festín, no está ausente el aspecto sacrificial; aparte de que S. Ambrosio reproduce el texto de la anáfora, muy semejante a la del canon romano tradicional, en el que se habla de la memoria de la pasión, muerte y resurrección del Señor y de la ofrenda de la hostia, inmaculada, incruenta y espiritual (De sacr. 4,27: PL 16,464), dice también expresamente: "Oyes decir que cada vez que se ofrece el sacrificio, se significa la muerte del Señor, la resurrección del Señor, la ascensión del Señor y la remisión de los pecados" (De sacr. 5,25: PL 16,472).

En S. Ambrosio, como en otros escritores contemporáneos, podrían recogerse otros muchos textos eucarísticos. Si nos hemos detenido particularmente en sus tratados sobre los sacramentos y los misterios, es porque se trata de textos catequéticos; y la catequesis refleja siempre, al margen de toda elucubración, la fe simple, pura y común de la Iglesia.

Aunque la obra escrita de S. Agustín (v.) se sitúa más bien en el s. v, unimos su nombre a la de las grandes figuras del s. iv; lo permite hasta cierto punto la cronología, y lo aconseja la afinidad espiritual del santo africano con las grandes figuras que hacen de este siglo un momento clave en la historia de la Iglesia. La doctrina eucarística de S. Agustín ha servido de pasto a controversias continuas: ¿Es S. Agustín un realista, o es un simbolista? Digamos ya nuestra conclusión, después de repasar los textos: S. Agustín es un realista.

En la E. tenemos la presencia real y verdadera del verdadero cuerpo de Cristo: esta presencia del Señor tiene una estructura sacramental. La alusión a la modalidad sacramental -que no merma ni un ápice la realidad y sus tancialidad de la presencia- es imprescindible para entender la explicación teológica de ’la Fe, llevada a cabo por S. Agustín, S. Tomás y la mejor Teología de siempre. Para S. Agustín la E. contiene verdaderamente el cuerpo y la sangre de Cristo; aunque nuestros sentidos sólo capten lo que más tarde el Magisterio de la Iglesia y la teología escolástica denominan con precisión "las especies eucarísticas" del cuerpo de Cristo. Porque él distingue entre el sacramentum y la virtus sacramenoi; la virtus, el don de la E. es el mismo Cuerpo del Señor; pero nuestra percepción sensible, que es precisamente la zona del sacramentum, del signo, es de pan y de vino, y esta percepción es signo del Cuerpo del Señor. Y así podemos captar el verdadero pensamiento augustiniano en frases como ésta: "No dudó el Señor de decir: Éste es mi cuerpo, dándonos la señal de su cuerpo" (Cont. Adim. 12,3: PL 42,144). O esta otra: "Encomendó y entregó a sus-discípulos la figura de su cuerpo y sangre" (Enarr. in psa1m. 3,1-: PI, 36,73). Expresiones que, por otra parte, se hallan en S. Jerónimo, y en algunos autores de la tradición oriental.

No es difícil encontrar textos de S. Agustín que manifiestan su sentido realista de la Eucaristía. Es clásico el comentario que hace al vers. 5 del salmo 98: "Y adorad el escabel de sus pies, porque es santo"; según Isaías, el escabel de los pies de Dios es la tierra; pero, ¿cómo puedo adorar la tierra si también está dicho que adorarás sólo al Señor tu Dios?, se pregunta S. Agustín. Y en esta fluctuación se vuelve a Cristo porque en Él se puede adorar la tierra sin impiedad: "Porque tomó de la tierra, tierra; porque la carne es de la tierra, y de la carne de María tomó carne. Y porque en esa misma carne anduvo aquí abajo, y esa misma carne nos dio a comer para la salvación, y ninguno come esa carne sin que antes la adore, se ha encontrado el modo como se adore este escabel de los pies del Señor, y no sólo no pequemos adorando, sino que pequemos no adorando" (Enarr. in psa1m. 98,9: PL 37,1264). Comentando el salmo 33, S. Agustín se refiere a un pasaje del primer libro de los Reyes (21,13) que dice: "Y era llevado en sus manos". Se pregunta cómo puede suceder esto. "Porque ¿quién es llevado en sus manos? En manos de otros puede ser llevado un hombre; en sus propias manos, nadie es llevado. No hallamos cómo se pueda entender a la letra del mismo David; de Cristo sí lo hallamos. Pues era llevado Cristo en sus manos cuando, recomendando su mismo cuerpo, dijo: Éste es mi cuerpo. Pues llevaba aquel cuerpo en sus propias manos" (Enarr. in psa1m. 33,S,1,10: PL 36,306).

El doctor africano atestigua también el carácter sacrificial de la E.: "Porque este sacrificio sucedió en lugar de aquellos sacrificios del Viejo Testamento, que se ofrecían e inmolaban en sombra y significación de lo futuro"; "En lugar de todos aquellos sus sacrificios y ofrendas, se ofrece ya su cuerpo y se suministra y da a los que participan de él" (De civ. Dei, 17,20: PL 41,556).

Pero hay un punto en el que S. Agustín ha insistido particularmente, y que constituye una de las claves de su pensamiento: la E. es símbolo y causa de la. unidad de la Iglesia. Su preocupación por la unidad de la Iglesia lo emparenta con S. Ignacio de Antioquía (v.), y explica la acentuación simbólica de muchos de sus textos eucarísticos. Sería fácil multiplicar las citas. Recojamos nada más alguna: "Acercaos, pues, y comed el cuerpo de Cristo, puesto que habéis sido hechos miembros de Cristo en el cuerpo de Cristo. Acercaos y bebed la sangre de Cristo. Comed lo que os ha de unir para que no os separéis". "Teniendo, pues, vida en Él, formáis un solo cuerpo con Él, porque este Sacramento nos recuerda de tal modo el cuerpo de Cristo, que nos une con Él. Esto es lo que, según el Apóstol, está predicho en la S. E.: `Serán dos en una sola carne; este misterio es muy grande, y yo lo entiendo de Cristo y de la Iglesia’". Y en otro lugar dice de esta misma E.: "Somos muchos, pero somos un pan y un cuerpo" (Serm. in die Paschae: PL 46,828). "Expuso cómo había de aplicarse este don de sí, de qué manera daría a comer su carne, diciendo: El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él. La señal de que lo ha comido y bebido es ésta, si él permanece en Cristo y Cristo en él, si habita en Cristo y Cristo en él y está unido para que no sea abandonado. Esto nos enseñó y avisó con palabras de místico sentido, que estemos en su cuerpo bajo su cabeza, en sus miembros, comiendo su carne y no abandonando la unión con Él" (Tract. 27 in Joh., 1: PL 35,1616).

El hecho de la presencia real de Cristo en la E. pertenece de tal modo a la fe de la Iglesia en los tiempos de S. Agustín que él no se preocupa de insistir más en ello; esta fe es el centro de su pensamiento. De este modo insistirá en la manducación espiritual de la E., no poniendo en duda la objetividad del cuerpo del Señor, sino haciendo ver que lo importante es comer este cuerpo de modo espiritual, es decir, haciendo posible que esta comida sea principio de vida y de unión con Dios. "Cuando se nos dice: El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él, ¿cómo lo entenderemos? ¿Por ventura podremos interpretarlo de aquellos de quienes dice el Apóstol que se comen y beben su propio juicio cuando comen y beben la carne de Jesús?" "Hay cierto modo de comer aquella carne y de beber aquella sangre que lleva consigo la permanencia de Cristo en quien le recibe y la permanencia del que le recibe en Cristo. No permanecen, por consiguiente, en Él los que comen el Sacramento de cualquier modo, sino los que lo hacen de cierto modo" (Serm. 71,11,17: PL 38,453). Expresiones como éstas manifiestan la preocupación del obispo de Hipona por una recepción fructuosa y espiritual de la E., pero hacen ver que su enseñanza en relación con la presencia de Cristo en el sacramento es totalmente realista, de acuerdo con los demás testigos de la fe cristiana de su época, de los que en ningún momento él se siente alejado.

Precisamente este realismo le llevará, en su ardor antipelagiano, hasta considerar indispensable la recepción de la E. por los párvulos: "La carne que es dada por la vida del mundo, también es dada por la vida de las párvulos; y si no comieren la carne del Hijo del hombre, ni ellos tendrán vida" (De peccator. merit. et remiss. 1,27: PL 44, 124). Interpretación no compartida por otros doctores católicos, entre otros por S. Fulgencio de Ruspe que en el siglo siguiente escribirá que es suficiente el Bautismo para la salvación (Epist. 12,11,24-26: PL 65,390-392).

J. M. LECEA YÁBAR.

BIBL.: Principales documentos del Magisterio sobre la E.: CONC. DE ROMA (1079), Iusiurandun: Berengani, Denz.Seh. 700; INOCENclo 111 (1208), Professio fidei Waldensibus praescripta, Denz.Sch. 793-794; CONO. DE CONSTANZA (1414-18), Decretum de communione sub papis tantion specie, Denz.Sch. 1198-1200; íD, Interrogationes Wyclifitis et Husitis proponendae, Denz.Sch. 1256-1257; CONO. DE FLORENCIA (1438-45), Decretum pro Armenis, Denz.Sch. 1320-1322; CONO. DE TRENTO (1551), Decretum de ss. Eucharistia, Denz.Sch. 1635-1650; íD, Capones de ss. Eucharistiae sacramento, Denz.Sch. 1651-1661; íD, Doctrina de cornmunione sub utraque specie et parvulorurn, Denz.Sch. 1725-1734; íD, Doctrina de ss. Missae sacrificio, Denz.Sch. 1738-1750; ID, Capones de ss. Missae sacrificio, Denz.Scl., 1751-1759; S. Pío X, Decr. Sacra Tridentirna Synodus 20 die. 1905: ASS 38 (1905-06) 401 ss.; fD, Decr. Quam singulari, 8 ag. 1910: AAS 2 (1910) 579 ss.; Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 547-572; ID, Alocución al Congreso litúrgico de Asís-Ronia, 22 sept. 1956: AAS 48 (1956) 715-724; CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n, 2,41,47,48, 54,55,56,57: AAS 56 (1964) 97-138; fD, Const. Lumen gentiunt, n, 3,7,11,26,28,38,50: AAS 57 (1965) 5-75; ID, Decr. Unitatis redintegratio, n, 2,15: AAS 57 (1965) 90-107; ID, Decr. Christus Dominus, n, 15,30: AAS 58 (1966) 673-696; íD, Decr. Presbyterorum ordinis, 2,5-8,13,14,18: AAS 58 (1966) 991-1024; PAULO VI, Enc. Mysterium fidei, AAS 56 (1965) 753-774; SAGRADA CONGREGACIóN DE RITOS, Instrucción sobre la Const. Sacrosanctum Concilium, 26 sept. 1964; Musicam sacram, 5 mar. 1967; TrCs abhinc annos, 4 mayo 1967; Eucharisticum mysterium, 25 mayo 1967.