Apetito MEDICINA

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El equivalente griego órexis significa tendencia hacia, ansia, impulso a la actividad; y el latín appetitus significa inclinación hacia algo que se toma como bueno y provechoso.

Es un movimiento interno hacia algo que perfecciona al sujeto; una inclinación a la realización de la propia naturaleza (v.); la actividad de la forma del sujeto, que tiende a desplegarse y perfeccionarse.

1. Concepto de apetito en la Filosofía antigua. En la concepción antropológica de Platón (v.) encontramos ya esbozada la teoría de los a. En La República habla del hombre haciendo una comparación de los estratos de éste con los distintos niveles de la sociedad. El hombre tiene una triple función de actividad: intelectual, localizada en la cabeza; irascible, localizada en el pecho: de ésta surgen los impulsos de valentía y heroísmo; por fin, la actividad concupiscible, localizada en el estómago, fuente de las apetencias más bajas de la sensualidad (Rep., 608 d, 611 c, 612 a). Toda la filosofía platónica está transverberada por un impulso de ascensión hacia el absoluto. Este impulso es vivificado por el amor: es un apetecer continuamente algo que perfecciona y hace feliz, la contemplación de las ideas. El medio es la dialéctica; pero el impulsor es el amor o eros (Banquete 204 a; Menón 81 d). Encontramos en Platón de un modo difuso y sin formalizar lo que será el a. en la filosofía medieval. En la visióñ platónica del a. se delata la concepción que tiene acerca de la unión de alma y cuerpo, no como una unión sustancial, sino como una dirección, por parte del alma sobre el cuerpo. Su teoría de las ideas le llevará también a contemplar la vida como un deshacerse del cuerpo y de todas sus apetencias para llegar a la contemplación pura de la realidad ideal.

Aristóteles (v.) ve más unitariamente al hombre. En su concepción del compuesto humano, alma y cuerpo entran como forma y materia; a esto corresponde su teoría más coordinadora de los a. Según él, con el conocimiento sensitivo se da una facultad apetitiva, el a. sensitivo. Pste tiende hacia aquello que causa placer o satisface y rehúye lo que pueda causar dolor. Junto al a. también se da la facultad locomotriz, por la cual el cuerpo se mueve hacia el bien captado como bueno (De Anima, 11, 3, 41432, bl7).

El a. sensitivo se divide en concupiscible (que desea lo deleitable y agradable) e irascible (que se lanza a evitar los obstáculos para alcanzar el bien). Aristóteles creía que el corazón era el órgano del a. sensitivo, por ser principio del movimiento animal; esta localización se confirmaba, según él, porque al experimentar los movimientos apetitivos, sentimos modificaciones del corazón (palpitaciones). También habla Aristóteles de otro a. correspondiente a la vida intelectiva. Se halla totalmente vinculado al entendimiento práctico. En éste, la voluntad está sometida al entendimiento, que es el que determina resistir o dar cauce al impulso. La voluntad busca el fin, pero es el entendimiento práctico el que escoge los medios. Aristóteles defiende totalmente la libertad moral: "En nuestro poder se halla la virtud y también el vicio" (Eth. Nic., III, 5, 1114a25-30).

La filosofía de los epicúreos (v.) tiene un tinte totalmente materialista y pone el fin del hombre en conseguir en este mundo la mayor cantidad de placer, aunque su doctrina sobre el placer es más elevada que la de los cirenaicos (v. socRÁTIcos). No considera al hombre bajo la unidad sustancial del compuesto aristotélico; de modo que habría dos niveles distintos de placer: el cuerpo tiene unos a. que son esencialmente carnales; el alma tiende a un placer más elevado, llamado xara, gozo. El alma, mediante la prudencia, regula los a. y señala la norma de conducta. El fin de esta norma es hallar el equilibrio del hombre, la paz interior y la tranquilidad.

Los estoicos (v.) consideran al hombre como un microcosmos, compuesto de cuerpo y alma. El alma para ellos tiene una serie innumerable de ramificaciones por todo el cuerpo. Como el hombre es un mundo en pequeño, que pertenece al gran orden del universo, debe ajustar su conducta al orden universal. De aquí su exagerado racionalismo moral. La doctrina acerca de los a. se identifica con la teoría acerca de las pasiones (v. PASIóN I): son movimientos sensitivos que se exceden y suelen envilecer el alma. Llegan a la conclusión de que son malos radicalmente y que hay que extirparlos del hombre.

2. Concepto de apetito en la Filosofía medieval. Toda la filosofía cristiana de la Edad Media hace preponderantemente un estudio ético del a.

La filosofía de S. Agustín (v.) está impregnada de una apetencia hacia lo absoluto. La vida ética es para él amor (De Civit. Dei, XIV, 6). Toda acción moral viene expresada como un aflorar el estrato íntimo del hombre que es el amor. De ahí su frase: "Ama y haz lo que quieras". Así como el cuerpo apetece su lugar natural, del mismo modo se lanza el corazón hacia el valor (Conf., XIII, 9, 10; Enarrat. in Ps., 31, 2, 5). En toda la doctrina agustiniana se descubre el trasfondo platónico de la teoría del eros. El fin y coronamiento de esta aspiración por el amor es la felicidad. Todo a. debe inclinar al bien, pues toda felicidad que se busque por pura inclinación subjetiva, conduce más a la desdicha (Epist., 130, 2). Todo el ámbito de las tendencias debe estar sometido al a. racional, correspondiente a la parte espiritual del hombre y que se identifica con la voluntad. S. Agustín trata al a. sensitivo al hablar de las pasiones; el más bajo y más intenso de los apetitos es el libidinoso: su consumación impide la lucidez de la inteligencia y, en su proceso, los miembros no obedecen ni a la voluntad ni a la razón. Define la ira haciendo referencia al a. de venganza.

Pero la gran síntesis de la doctrina de los apetitos fue hecha por S. Tomás (v.). Se puede decir que es su artífice máximo, ya que posteriormente quedaría prácticamente intacta en la tradición cristiana. Para S. Tomás el solo conocimiento sensitivo o intelectual es insuficiente para explicar la realización de la actividad humana. Por eso es necesaria una facultad que lleve al hombre al orden práctico y lo saque del puro orden cognoscitivo o intelectual. La naturaleza no queda totalmente completa con el solo hecho de conocer; por ello nace en el sujeto el deseo de poseer el objeto y no sólo de modo intencional, sino en la misma realidad. Éste es el sentido del a.: es un impulso a salir de sí mismo para llegar a poseer el objeto que perfecciona (Q. de Ver., q22 al; q25 al). Siendo todo ente finito limitado, por su composición de potencia y acto, tiene que actualizar y realizar su ser de una manera progresiva. En esta dinámica surge el a. hacia todo aquello que le puede completar o perfeccionar, en una ascensión continua hacia el logro de su ser. El a. es realmente distinto de la facultad cognoscitiva; ésta tiende a percibir el objeto, a la posición del objeto en su ser intencional; el a., en cambio, tiende a la posesión del objeto en su ser físico. El conocimiento muestra un carácter objetivo; pero el a. manifiesta un carácter esencialmente subjetivo, pues no es más que el modo especial con que el sujeto reacciona vitalmente, es decir, inmanentemente a lo conocido. El conocimiento es un proceso aferente, por el que la cosa accede al sujeto. El a. es un proceso eferente, por el que el sujeto sale al encuentro de la cosa. Toda forma, en cuanto que es acto, es principio de actividad. Surge de ella una tendencia a obrar, a realizarse, a proyectarse. Es la forma (v.) natural la que constituye un ser- en lo que físicamente es. Las formas intencionales lo constituyen como ser cognoscente. El hombre posee estas dos clases de formas. Como a cada forma corresponden unos impulsos de actuación, el hombre ha de tener dos clases de a.: el a. que corresponde a la forma natural es el a. natural; el que corresponde a la forma intencional es el a. elícito.

Apetito natural. El acto del a. natural no consiste propiamente en un movimiento del apetente, sino en una inclinación o peso (pondus) de la naturaleza del apetente, orden o relación trascendental de una entidad hacia otra. Sigue a la forma natural, innata, del apetente (Sum. Theol. 1 q78 al ad3). Tal es el a. de la materia a la forma, de la voluntad al bien, del entendimiento a la verdad. No puede ponerse en marcha por un acto distinto del de las demás facultades. Suárez, en De Anima (lib. 5, 1, 1) afirma: "El apetito natural significa la propensión que cualquier cosa tiene hacia su propio bien; esta propensión no es a. de un modo propio, sino metafórico; no es incluso una facultad especial, y ni siquiera acontece por una acción del sujeto apetente; se trata más bien del ajuste natural que cualquier cosa tiene con aquello hacia lo que está ordenada. Por tanto, este a. no supone un conocimiento, ni se hace por obra del mismo apetente, sino que éste lo ha recibido de la naturaleza, tendiendo a lo que le conviene".

Apetito elícito. Es la inclinación que sigue a un conocimiento. Desde un punto de vista metafísico, este conocimiento es la misma forma del objeto existiendo vitalmente en el sujeto. Como toda forma está preñada de una finalidad propia, también la forma intencional goza de una finalidad, justamente la intencional. La finalidad intencional de un ente dotado de conocimiento no es más que el a. elícito. En virtud de este a. el sujeto cognoscente abandona su indiferencia hacia el objeto y asume una orientación dinámica, una inclinación hacia él, bien suyo, complemento y perfección suya. El a. elícito es así la prolongación y el necesario complemento de la facultad cognoscitiva: el conocimiento no serviría de nada si el sujeto cognoscente no pudiera abandonar su indiferencia hacia el objeto. Por eso, la razón de a. conviene propiamente’al a. elícito: tendencia hacia lo conocido como fin. El a. elícito puede ser sensitivo o intelectivo, según que el origen de la apetencia sea una facultad cognoscitiva sensible o intelectual (Sum. Theol. 1 q80 a2).

Dado que el objeto formal del a. es el bien (v.), entonces el a. no puede tender al mal como mal; puede apetecer el mal bajo la razón de bien, ya que en todo mal hay una razón de bien (p. ej., un goce en el vicio). Así, pues, si todo acto del a. es una apetición del bien, entonces huir del mal es una apetición del bien, pues carecer de un mal será siempre conveniente al a., es decir, será un bien.

a) Apetito sensitivo. Es una potencia orgánica que tiende a algo material concreto: el bien corpóreo. Este a. nace del conocimiento sensitivo. El objeto que los sentidos presentan como bien para el sujeto, puede ser conocido bajo dos formalidades: simplemente como bien o como un bien difícil de conseguir. De aquí surge la división del a. en concupiscible e irascible (Sum. Theol. 1 q80 a2). El a. concupiscible está en función del bien deleitable, en orden al mantenimiento en la existencia, a la perfección y a la fruición del sujeto; tales bienes se refieren especialmente al sexo y a los alimentos. El a. concupiscible actúa bajo el influjo de la imaginación y de la sensación. En él está la fuente de unos movimientos o pasiones de repulsa y amor, frente al mal y al bien. El a. irascible se lanza hacia los bienes difíciles de conseguir. Su misión es quitar los obstáculos, para que el sujeto pueda poseer el bien y el goce al que tiende. Es un destruir lo que puede aniquilar la existencia. Este a. se guía por la estimativa y por la memoria. La inclinación al bien difícil es lo característico del a. irascible. De él nacen una serie de pasiones que corresponden a movimientos de este género; impulsos frente al bien difícil y al mal inminente. En estos dos a. se descubre el doble impulso que se encuentra en el a. natural: conservación y realización, en el concupiscible; lucha contra las dificultades, en el irascible (v. PASIÓN I).

b) Apetito intelectual. Es el correspondiente al conocimiento intelectual en el hombre. Es el más perfecto de los a. y tiende al bien general bajo todos los aspectos. Como lo que capta el entendimiento es inmaterial, el objeto del a. intelectivo es también inmaterial. Este a. se llama voluntad (v.), la cual tiene dominio sobre el a. sensitivo, pero no de una manera absoluta; no es un dominio despótico, sino política; este dominio se debe a la espontaneidad del a. sensitivo, que puede escapar del influjo de la voluntad según las disposiciones de su órgano correspondiente (Sum. Theol. 1 q81 a2; 1-2 q17 a7).

3. Articulación de la facultad apetitiva a la facultad locomotriz. La vida sensitiva comprende tres géneros de operaciones inmanentes: conocimiento, apetición y motricidad. Es interesante estudiar la relación que la Escolástica aristotélica- ponía entre la apetición y la motricidad, pues en la actualidad, y por distintos caminos, han llegado algunos autores [como Lersch (v.) y Lewin (v.)] a parecidos resultados. Esta motricidad era entendida como movimiento local espontáneo (a diferencia del movimiento natural, propió también de los vegetales: aumento, disminución y tropismos) surgido de un conocimiento y de una apetición previos. En virtud de este movimiento el organismo (en su totalidad o por alguno de sus miembros) se traslada de un lugar a otro: se trata de la locomoción, la. cual es una acción inmanente. El ser vivo se mueve a sí mismo en ese movimiento. La locomoción es propia sólo del animal y su influjo proviene del alma sensitiva. Ahora bien, como el alma jamás obra por su propia esencia, sino a través de sus facultades, es preciso reconocer en ella una facultad especial, destinada de suyo a la producción del movimiento espontáneo: se trata de la facultad motriz. El mismo S. Tomás hace esta distinción, refiriéndose a la inclinación y tendencia del alma hacia el objeto exterior: "Por razón de esta ordenación, tenemos dos nuevos géneros de potencias en el alma: las apetitivas, por las cuales el alma se ordena al objeto extrínseco como a su fin, que es lo primero en el orden de la intención; y las locomotrices, mediante las cuales el alma tiende a un objeto exterior como a término de su operación y movimiento; pues todo animal se mueve hacia la consecución de algo que se propone y desea" (1 q78 al).

4. Relación del a. sensitivo con la voluntad. Toda moción del a. sensitivo sobre la voluntad se reduce a la moción especificativa (no ejecutiva) o de objeto, que se verifica a través del entendimiento (1-2 q9 a2). Se trata de una influencia indirecta a través de la representación del objeto; lo que queda inmutado es el juicio práctico de conveniencia y bondad objetivas, que directamente excita y mueve el acto de voluntad. En definitiva, nuestro juicio práctico se halla hondamente influenciado por nuestras propias disposiciones. Con una fuerte apetencia hacia algo es imposible que nuestros juicios queden indiferentes. La inmutación del entendimiento por el a. se verifica a través de los sentidos y de la fantasía, la cual, alterada por la fuerza del a., presenta con más viveza el objeto en cuestión. El a. opera incluso una sublimación o transfiguración del objeto, destacando unos aspectos y ocultanda otros. ¿Qué relación guarda la voluntad con el a. sensitivo? La voluntad ejerce su influjo en el a. sensitivo como causa eficiente, pero sólo de un modo mediato, justamente mediante la fantasía, excitando en ella imágenes a las que sigue de un modo natural el a.; a su vez, mediante el a. sensitivo, mueve a la facultad motriz.

5. Localización y base neurofisiológica del a. sensible. La Escolástica contemporánea sigue utilizando la noción de a. e intenta integrar en ella los modernos hallazgos de la psicofisiología. Pues, según Mercier (v.), Fróbes, Gredt, Siwek y otros, no se ha dudado en asignar como órgano elicitivo del a. sensitivo el sistema nervioso cerebro-espinal. Si atendemos a las dos porciones del "sistema reticular", la facilitadora-descendente y la activadora-ascendente, podrá quedar esclarecido este intento de localización. En la porción descendente del sistema reticular se produce la estimulación de la célula nerviosa motora que pondrá en movimiento nuestros músculos. La porción ascendente está en contacto con las neuronas corticales; el número de neuronas excitadas determina el estado de vigilancia. La relación de la corteza cerebral y el sistema reticular tiene todas las características de una autorregulación (f eed-back) . El problema de los mecanismos neurofisiológicos de la impulsividad será ver de qué manera es excitado el sistema reticular. En última instancia, lo que activa el sistema reticular son las variaciones metabólicas del medio interno, es decir, la pérdida de la homeoestasis. Como, p. ej., ante la necesidad de oxígeno, el anhídrido carbónico actúa sobre los centros situados en el bulbo raquídeo, llamados centros de respiración. Si no se consigue el suficiente oxígeno se estimula el sistema reticular, que activa a su vez la motricidad del aparato respiratorio y aumenta el estado de vigilancia, disparando una búsqueda angustiosa de aire. Lo mismo ocurre con el hambre. Cuando desciende la concentración de azúcar en la sangre sentimos hambre. Se produce una descarga de adrenalina, que moviliza el glucógeno del hígado, pasando a la sangre y consiguiéndose la homeoestasis. Si es insuficiente el azúcar, la misma adrenalina excita el sistema reticular, produciéndose un estado de búsqueda. He aquí confirmada de algún modo, la justa integración que la Escolástica veía entre la facultad apetitiva y la facultad locomotriz.

6. Alcance teológico del’ a. natural. Partiendo del deseo innato de felicidad que existe en la naturaleza humana, se ha querido llegar hasta la existencia de Dios, construyendo un argumento desde lo más íntimo de la apetición humana. Tiene origen esta corriente en la filosofía de S. Agustín: "Nos hiciste Señor para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (Conf., 1, 1); esta misma línea fue seguida por S. Anselmo y S. Buenaventura. Actualmente algunos neoescolásticos han hecho resurgir el argumento, con el intento de hacer una filosofía más enraizada en el hombre mismo, para desde sus mismas inclinaciones llegar hasta Dios. Dada la angustia actual y el deseo de felicidad que en el mundo pendulan, este tipo de argumentación ha tenido aceptación en muchos sectores; entre los autores que siguen esta línea podemos citar a Garrigou-Lagrange (v.), Arnou, Donat, Schiffini. El centro de la argumentación lo concretan en que un apetito innato no puede ser vacío o quedar inane, sino que tiene que existir el objeto al que tiende. El hombre tiende por un a. innato hacia una felicidad perfecta, luego tiene que existir el objeto de esa felicidad, que es Dios. Entre los mismos escolásticos hay autores que no admiten este acceso a Dios porque consideran como totalmente necesario el haber probado antes la existencia de Dios por medio del argumento de la causa eficiente. Niegan la necesidad de que todo a. suponga la existencia de su objeto, pues aquél puede explicarse por la sola idea. Tenemos muchas ideas que incluso nos ponen en la ilusión de cosas que no existen. Entre los autores que toman esta postura podemos citar a Billet, Elter, Mercier y especialmente Manser. Descogs admite el argumento siempre que se reduzca al argumento de la contingencia. Así, siempre lo presentan como probable y no totalmente cierto (v. DIOS Iv, 2).

7. Filosofía Moderna. El probIZma planteado por Descartes (v.) con la separación de la res extensa y la res cogitans, tiene grandes repercusiones en la concepción del a., tanto en su sistema como en los pensadores siguientes. El hombre propiamente es su alma, su pensamiento. Todo lo psíquico se reduce a pensamiento, aunque no sea en estado puro: los a. serían pensamientos oscuros y confusos. La tarea del hombre está en reducir esas ideas oscuras y confusas a pensamientos claros y distintos. Al hacer Descartes la división de facultades en el hombre, está cerca de la distinción clásica: en el alma hay facultades inferiores (sentidos, memoria, imaginación) y superiores (entendimiento y voluntad), así como potencias (locomotriz, vegetativa, nutritiva, irascible, concupiscible). Pero tanto las facultades inferiores, como las potencias (y, por tanto, el a.) le competen en virtud de su unión con el cuerpo.

Según Malebranche (v.), no existe ninguna relación de causalidad entre el cuerpo y el espíritu, o viceversa. Las distintas modificaciones del cerebro son ocasión para que Dios haga surgir en el alma diferentes movimientos. Los a., según este ocasionalismo (v.), son las impresiones puestas por Dios que nos inclinan a buscar lo conveniente para nuestra conservación y realización total.

Spinoza (v.) soluciona el problema de las dos sustancias unificándolas. Sólo hay una sustancia única: Dios. Las otras son como caras de una misma realidad. Todas las cosas tienden a conservar su propio ser. Este esfuerzo de autorrealización es la esencia misma de las cosas (Ethica, III, 6-8). Este conato fundamental es llamado a. cuan. do se refiere a la mente junto con el cuerpo; cuando es la mente sola la que tiende, entonces lo llama voluntad. Según Spinoza, de este impulso, cuyo único fin es la propia conservación, nacen las pasiones fundamentales: activas (o alegría) y pasivas (o tristeza).

Leibniz (v.) muestra el concepto de a. dentro de su teoría general de la fuerza y de las mónadas. En los seres corpóreos hay no sólo una facultad de actividad, sino también un conatus, un esfuerzo que consigue su meta si no es impedido por otro conatus contrario. La fuerza está puesta en los seres por el Hacedor. Dado que el obrar es esencial a las sustancias (Escritos Matemáticos, VI), los cambios de las mónadas vienen de un principio interno llamado apetición, el cual hace pasar continuamente de una percepción a otra. Cada percepción es un estado diferente, que representa la pluralidad en la unidad de la mónada. El tema del a. se confunde en la Edad Moderna y Contemporánea con el del deseo. Como, p. ej., en Locke (v.), el sentido de a. lo encontramos mezclado con el de deseo: ansiedad por la ausencia de algo que causa goce. También en Hegel (v.) descubrimos como esencial al hombre "un estado de deseo general", de modo que la conciencia de sí mismo es deseo; la inicial "conciencia infeliz" va transformándose o volviendo a sí misma, siendo la condición de esta vuelta el deseo y el esfuerzo. Indudablemente la vieja categoría de "apetito natural" resuena en los modernos trasvasada a la noción de deseo. En el mismo Heidegger (v.), el ser para las posibilidades se muestra como un puro desear, lo cual presupone el cuidado.

8. La articulación de tendencia y sentimiento en la facultad apetitiva. Una vez que el empirismo (v.) inglés, primero, y Kant (v.) después, hubieron barrido el concepto de sujeto del ámbito de la psicología, no había más salida que rechazar la facultad apetitiva como un principio de explicación inaccesible y verbal. La ciencia debía estudiar entonces ciertos fenómenos en sus relaciones de coexistencia o sucesión; aquel grupo de fenómenos caracterizados por las notas de ser puramente subjetivos, experimentados como unas impresiones actuales, y de no darnos a conocer por sí mismos realidades exteriores, fueron llamados sentimientos. Pero aunque siguió utilizándose el nombre de facultad apetitiva, ya no tendría el sentido profundo y ontológico que tuvo en la Escolástica. Desde Kant sobre todo comenzó a implantarse una división tripartita de facultades: cognoscitiva, aperitiva y afectiva o sentimental. Incluso ha sido aceptada tal clasificación por algunos escolásticos y pensadores afines a la Escolástica, como Theodor Haecker y A. Roldán. Sin embargo, parece que ateniéndonos a las líneas fundamentales del aristotelismo tomista es difícil poder separar el sentimiento de la facultad apetitiva.

Es propio del a. no sólo tender hacia el bien ausente y huir del mal ausente, sino también descansar en el bien conseguido para gozarlo o contristarse del mal presente. El gozo y la tristeza, como estados finales del a., son propiamente los afectos o sentimientos. Esta simple indicación debe bastar para no introducir una facultad sentimental distinta de la apetitiva.

Al hacerse presente el bien no ha cesado el a., porque si hubiera cesado no le sería ya posible descansar en aquello que apetece. Apetecer es desear lo que no se tiene y gozar lo que se tiene: "reposo y movimiento son manifestaciones de una misma virtud" (1 q83 a4). En el ámbito del a. entra tanto el deseo de lo -que no se tiene como el gozo de lo que se tiene: el objeto sobre el que versa en ambos casos, el bien, es el mismo. Así como en el dinamismo noético distinguimos entre entendimiento y razón como funciones de una misma facultad cognoscitiva, del mismo modo en el dinamismo oréctico hay que distinguir entre sentimiento (o voluntad de fines) y voluntad a secas (o voluntad de medios) como funciones de una misma facultad apetitiva: "Lo que en el orden del conocimiento es el principio con respecto a la conclusión, a la que asentimos a causa de los principios, lo es en el orden del apetito el fin con relación a los medios, a los que apetecemos por causa del fin. De donde se sigue con toda evidencia que la relación del entendimiento a la razón ha de ser la misma que la de la voluntad al libre albedrío" (1 q83 4c).

En virtud del pluralismo psicológico contemporáneo, el tema del a. viene estudiado bajo los epígrafes de necesidad (v.) y tendencias (v.). V. t.: FIN; FORMA; NATURALEZA; PASIÓN I; VOLUNTAD.

J. CRUZ CRUZ.

BIBL.: A. ROLDÁN, Metafísica del sentimiento, Madrid 1956; TH. HAECKER, Metafísica del sentimiento, Madrid 1959; E. STRAsSER, Das Gemüt, Friburgo 1956; E. GILSON, Wisdom and love in St. Thomas Aquinas, Milwaukee 1951; G. J. GvsTAFSON, The Theory of natural appetency, Washington 1944; L. CHARLIER, Puissance passiae et désir naturel selon St. Thomas, "Ephemerides Theologicae Lovanienses" (1930) 5-28, 639-662; P. BALZARETTI, De natura appetitus naturalis, "Angelicum" VI (1929) 352386, 519-544.