Pensamiento alternativo

Hugo Biagini (Argentina), Universidad de Buenos Aires

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El pensamiento alternativo como ejercicio dialéctico. Según se ha puesto de relieve, el pensamiento alternativo se halla, por una parte, íntimamente vinculado a la existencia humana, pues tiene que ver con asuntos de tanta envergadura como el derecho a la utopía y a la esperanza en un mundo mejor. Por otra parte, se halla presente en las grandes cosmovisiones y construcciones filosóficas que plantean cuestionamientos y cambios, o nacen como alternativas y generan alternativas a su vez. Como respuesta al proceso y a la ideología de la globalización, el llamado pensamiento alternativo ha crecido aceleradamente bajo el impulso de distintas organizaciones civiles y como objeto particular de estudio. Para su discernimiento puede figurarse un glosario tentativo donde tal pensamiento aparece asimilado a una compleja gama de acepciones calificadoras contrapuestas y a un cúmulo paralelo de expresiones contrapuestas en una ejercitación dialéctica de variado espectro ideológico o anímico: pensamiento progresista versus reaccionario, emergente vs. hegemónico, abierto vs. autoritario, libertario vs. dominante, concientizador vs. doctrinario, utópico vs. distópico, incluyente vs. excluyente, igualitario vs. discriminatorio, crítico vs. dogmático, humanizador vs. enajenante, autónomo vs. oficial, intercultural vs. monocultural, pluriétnico vs. etnocéntrico, ecuménico vs. chovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, formativo vs. acumulativo, solidario vs. narcisista, comprometido vs. indiferente, reformista vs.

conservador, revolucionario vs. tradicionalista, ensamblador vs. reduccionista, contestatario vs. políticamente correcto, disidente vs. totalitario, principista vs. fragmentario, autogestionario vs. verticalista, ensayista vs. tratadista, resistente vs. intransigente, universal vs. insular, identitario vs. homogéneo, del género vs. sexista, pacifista vs. gladiatorio, plebiscitario vs. tecnocrático. La validación de ese panorama conceptual presupone ciertas reservas hermenéuticas casi obvias. Por una parte, desprenderse de falsas antinomias o de simplistas enfoques binarios y asumir la existencia de contradicciones, matices y elementos mediatizadores; por otra, procesar la crisis de las concepciones blindadas sobre la historia, los sustancialismos, paradigmas y megarrelatos. Habida cuenta de tales obstáculos epistemológicos, la aproximativa tipología bosquejada puede encuadrarse dentro de las exigencias multisectoriales y el perentorio desafío de rescribir nuestra memoria colectiva junto a la necesidad de reactualizar los grandes proyectos humanistas que pretendían mejorar el mundo –hoy abandonados por muchas posturas supuestamente avanzadas y por el hegemonismo neoliberal que no ha trepidado en restaurar los más caducos planteamientos y modus operandi. Ello supone, en consecuencia, el reconocimiento de la riqueza teórico-práctica que subyace en el pensamiento alternativo, con su impulso hacia otras formas de mundialización, frente al primado del pensamiento único o pensamiento cero, como denomina Saramago a esa forma mentis estrechamente vinculada con la mercadofilia.

Pensamiento utópico y pensamiento alternativo. Asimismo podrían trazarse sutiles distinciones entre el pensamiento utópico y el pensamiento alternativo. Un enfoque apunta a definir netamente lo alternativo como correspondiente a posiciones que tienden a diferenciarse de las propuestas alienantes sin plantear en rigor una salida o construcción propositiva –como suele suceder con las variantes utópicas (cerradas o abiertas)–; sería así condición necesaria pero no suficiente para estas últimas. En otro registro, a las modalidades alternativas se les otorga un alcance más abarcador u omnicomprensivo, en un sentido tridimensional básico, por designar tanto a las actitudes contestatarias –disidentes de denuncia o simple protesta– como a las postulaciones reformistas –de cambios evolutivos– y los encuadramientos rupturales de transformación de estructuras –al estilo de quienes plantean la idea de un nuevo mundo, un nuevo hombre o una nueva sociedad. En el caso concreto de la propiedad privada, pueden adoptarse de manera esquemática diversas variantes: a) una opción problematizadora, con respecto a su validez universal y como derecho imprescriptible tendiente a objetar la acumulación ilimitada en tanto fuente de irritantes privilegios, b) una postura

limitativa, de convalidarla mientras se restrinja la acumulación de riquezas y se introduzcan una firme legislación laboral o gravámenes a las altas fortunas, c) una perspectiva francamente condenatoria, por considerarla una manifestación del despojo comunitario que requiere un orden social distinto e igualitario. Un denominador acaso común distinguiría aquellas líneas intelectuales que, apuntalando la capacidad para la acción comunitaria, cuestionan el statu quo, aspiran a modificar profundamente la realidad y a guiar la conducta hacia un orden más equitativo, soslayando ex profeso los abordajes autoritarios, elitistas, tecnocráticos, etnocéntricos, neocoloniales, chovinistas y narcisistas junto al resto de las adjetivaciones que hemos enfrentado en el cuadro descrito. Las raíces nutrientes del pensamiento alternativo pueden ser acotadas con mayor nitidez en distintos momentos de flujo popular durante el siglo XX. Una de esas etapas iniciales resultó sintetizada gráficamente por Manuel Ugarte: “Alrededor de 1900 el mundo parecía una andamiada anunciadora de construcciones o demoliciones […] Los intelectuales de Europa tendían la mano a los obreros, traducían sus inquietudes, apoyaban sus reivindicaciones […] Voces categóricas proclamaban que estábamos a punto de alcanzar en el orden interior la absoluta igualdad social y en el orden exterior la reconciliación definitiva de los pueblos”. Facticidades puntuales habrían de reforzar tales presupuestos: las revoluciones mexicana y soviética, con el marcado intervencionismo del proletariado rural y urbano; el movimiento reformista, con el papel protagónico inédito de los sectores estudiantiles, la lucha creciente por el reconocimiento de los derechos de la mujer, o el ascenso político de las clases medias. Con el correr del tiempo, advendrá una época esplendorosa, de fuerte retroceso conservador y ebullición utópica; ese período encarnado en la cultura liberacionista y el espíritu autogestionario de los años sesenta y el Mayo francés, cuya importancia, según Habermas, solo había sido superada por la destrucción del nazismo en 1945.

El pensamiento alternativo a la globalización neoliberal. No obstante, la verdadera partida natal del pensamiento en cuestión puede atribuirse a la acción dinamizadora de una persona singular: Margaret Thatcher, quien, reflejando la tónica de un nuevo modelo hegemónico, pronunció una frase lapidaria frente a demandas sindicales contrarias a las privatizaciones, a los ajustes salariales y a la desregulación estatal: “No hay alternativa”…, con lo cual se proclamaba la existencia de una única vía para el desarrollo, la del neoliberalismo que sacraliza el valor de un mercado irrestricto. Aún así, más allá del colapso provocado por la experiencia autonomista del neozapatismo en Nuestra América, el quiebre relevante y la carta de ciudadanía del pensamiento alternativo en sí mismo

viene montada a caballo de la alterglobalización o mundialización contrahegemónica, a partir de los sucesos que tuvieron lugar en Seattle en diciembre de 1999, cuando comienzan allí los movimientos multisectoriales (ONG, trabajadores, grupos ecologistas, feministas y estudiantiles) y las concentraciones masivas versus colosos planetarios: líderes occidentales (G8), OMC, FMI, BM, o sea, en repudio a un sistema capitalista depredador y excluyente que, lejos de eliminar al Tercer Mundo, como se había anunciado desde la plataforma neoconservadora, genera en cambio un Cuarto Mundo: el de las naciones pobres brutalmente endeudadas. Además de las acciones concretas demandadas por dichas expresiones pluralistas –cerrar los paraísos fiscales, cancelar la deuda externa de los países más subdesarrollados, recuperar las conquistas laborales, en suma, globalizar los derechos humanos, la justicia, los ingresos, la ciudadanía–, lo cual termina precisamente por poner en tela de juicio la misma posibilidad de asociar la democracia –con su ética de la equidad y la solidaridad– a una ideología lobbista del provecho y el interés, como la del neoliberalismo, hasta llegar a generarse la palmaria certidumbre sobre la incompatibilidad constitutiva entre ambas manifestaciones políticas.

Los movimientos alternativos. El movimiento estudiantil y el sindicalismo conllevan en sus expresiones originales una fuerte dosis de pensamiento alternativo, el cual también cabe verificar en hombres de Estado como Hugo Chávez, quien ha propuesto el pluripolarismo y ha estimulado un modelo alternativo llamado ALBA (Alternativa Bolivariana para las Américas) frente a la política unilateral de Estados Unidos y su proyecto de integración, el ALCA (Alianza de Libre Comercio para las Américas), tendiente a legitimar la desigualdad y borrar las instituciones. Paralelamente a las fuertes demandas comunitarias contra las grandes corporaciones económicas y los países centrales –responsables de la deuda externa, el deterioro ecológico y la carrera belicista–, un sinnúmero de agrupaciones civiles esgrimen hoy día el emblema del pensamiento alternativo y movimientos sociales, como el de los ambientalistas y el de derechos humanos o diversas corrientes políticas radicalizadas. Distintos emprendimientos se montan a su vez expresamente sobre la idea de elaborar o respaldar propuestas diferenciadas de las del paradigma consumista depredador. Asimismo, el Premio Nobel Alternativo (PNA) lo concede la Fundación para el Correcto Modo de Vida, creada en 1980 por el germano-sueco Jakob von Uexkull, que quiso honrar las tareas en beneficio de la Humanidad, otorgándose ese cuantioso premio en el Parlamento Sueco, antes de la entrega del Nobel, a luchadores sociales y antiarmamentistas, a

defensores de la biodiversidad, a comunidades indígenas, a partidarios de una agricultura orgánica que permita acceder gratuitamente a la alimentación, a propiciadores de la leche materna en contra de su comercialización artificial, etc. Uno de los PNA más destacables fue recibido por el jurista paraguayo Martín Almada, quien en diciembre de 1992 descubrió los Archivos del Terror, dos toneladas de documentos sobre la Operación Cóndor, que dio lugar a los servicios represivos de las dictaduras militares conosureñas. Tras una reunión constitutiva en Montreal, en diciembre de 2002, acabó de crearse el Foro Mundial de las Alternativas, con sede provisoria en Dakar. En su manifiesto inicial puede leerse que el destino de la Humanidad se halla en juego y es tiempo de revertir el curso de la historia, poniendo los adelantos científicos, técnicos y económicos al servicio de las grandes mayorías; que es también el tiempo de derribar el muro entre el Norte y el Sur, de encarar la crisis de civilización, de rechazar el poder del dinero, de transformar el cinismo en dignidad y la dignidad en poder, de reconstruir y democratizar el Estado, de ser verdaderos ciudadanos, de fortalecer los valores colectivos, de despertar la esperanza de los pueblos; que ha llegado el tiempo de la convergencia de las luchas, de los saberes, de las resistencias, de los espíritus, de los corazones, de que un pensamiento creador y universal se abra ante nosotros; hasta concluir, por último, que el tiempo de la acción ya ha comenzado y que ha llegado el momento de constituir un foro de los foros dispersos en el mundo. Otro nucleamiento, el Grupo de Estudio e Investigación sobre las Mundializaciones (GERM), ha colaborado en la noble y extendida causa del enfrentamiento con las políticas e intereses que recubren la ideología deshumanizadora de la globalización financiera: el neoliberalismo, o sea, con el discurso más férreamente estructurado y consolidado en medio de la crisis de las concepciones totalizadoras. Vienen a cuento dos ejemplos del accionar de GERM. Por una parte, su lanzamiento de un diccionario crítico sobre la globalización conservadora, como el presente, que contribuye a cuestionar la globalización de los mercados, la macdonalización de la cultura y el pensamiento monocorde, sin dejar de alentar una mundialización más genuina: la de la justicia y los ingresos, abonando las tesis sobre un orbe más habitable que se formulan en un macroespacio como el de Porto Alegre, donde intentan amalgamarse los movimientos contestatarios, con sus proyectos transformadores y sus variantes identitarias. También cabe mencionar el intensivo simposio transdisciplinario e intercontinental realizado por GERM en París sobre la diversidad cultural con el fin deliberado de ofrecer un mayor basamento al documento sobre el particular lanzado

por organismos representativos, como la Unesco, en su afán por apartarse de los discursos cerradamente occidentalistas que constituyen la cuña cultural del triunfalismo económico neoconservador de ajustar a los más débiles y su versión simplificadora de las culturas periféricas en tanto mero reflejo noratlántico, con lo cual vuelve a erigirse a las potencias septentrionales en vanguardia civilizatoria –como había ocurrido durante el expansionismo decimonónico–. Entre los asuntos centrales –y afines a un pensamiento alternativo– que se plantearon durante este evento parisino se procuró conjugar el humanismo junto a la diversidad.

Conclusión. El pensamiento alternativo se halla vinculado a una cultura de la resistencia, donde grandes luchadores sociales, guiados por un pensamiento emancipador, sostuvieron una gama de instancias alternativas que todavía siguen en pie como desafíos fundamentales para la urdimbre de nuevas utopías y la plasmación de nuestra identidad: en resumidas cuentas, estamos aludiendo al valor de los principios y a la rectitud de procedimientos, a la importancia de la justicia y la equidad frente a modelos posesivos y depredadores, a la búsqueda de una efectiva organización democrática y a la necesidad de avanzar de manera franca en los procesos de integración regional. Sin recaer en antiguas ingenuidades, puede aducirse, como verificable conjetura, que el pensamiento alternativo está llegando para permanecer durante un buen rato. Hacen alusión o invocan directamente a una cultura alternativa un sinnúmero de expresiones: desde el currículo universitario y académico a una variedad de entidades, sin olvidar la cantidad de proyectos, sujetos y espacios alternativos. A título

E

l concepto de comunidad es central en el debate que el comunitarismo ético ha sostenido contra la ética del individualismo liberal (v. Comunitarismo e individualismo). En este debate se confronta la moral del sujeto autónomo que fija sus propios fines y se da su propio discurso, frente a la moral vivida en medio de una comunidad que traza sus fines comunitarios y que nos relaciona a unos con otros. Para el comunitarismo el concepto de libertad es más amplio, más fuerte, y está por encima del concepto de autonomía. El concepto de libertad (v.) implica poder imaginarse en la comunidad donde se vive. El concepto de autonomía, en cambio, se restringe a determinar si en el sujeto moral se dan las condiciones supuestas del ejercicio de la autonomía. Para el comunitarismo,

ilustrativo, cabe citar la existencia de una nueva central sindical mundial, la Confederación Interamericana de Organizaciones Gremiales, que plantea la construcción de un pensamiento alternativo –versus pensamiento neoliberal globalizador– a partir de experiencias y aspiraciones de los trabajadores y las mayorías sociales excluidas para formar sujetos activos capaces de integrar una nueva sociedad. También se encuentra en Colombia una Escuela Nacional de Pensamiento Alternativo, cuyos diplomados están orientados a generar y consolidar un poder ciudadano para controlar y dirigir a un Estado social y democrático con redes de interacción que permitan implementar políticas públicas. El principal referente de tales opciones anti statu quo está dado por el Foro Social Mundial, ese cónclave más multitudinario de la historia universal, entre cuyos ejes temáticos se efectúan explícitas referencias sobre la necesidad de difundir y aplicar el pensamiento alternativo en sus más diferentes perspectivas.

Referencias F. Ainsa, La reconstrucción de la utopía, Buenos Aires, Del Sol, 1999. - H. Biagini y A. Roig (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, Buenos Aires, Biblos, 2004 (tomo 1) y 2006 (tomo 2). - H. Cerutti Guldberg y R. Pérez Montalbán (coords.), América Latina: democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopía, México, UNAM, 2003. - F. de Bernard (comp.), Dictionnaire critique de “la” mondialisation, París, Le Pré aux Cleros, 2001. - J. Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1996. - E. Montiel (coord.), Hacia una mundialización humanista, París, Unesco, 2002. - M. Ugarte, Escritores iberoamericanos de 1900, Santiago de Chile, Orbe, 1943.

las reglas y principios universales que tienen las éticas individualistas formales deben verse en relación con el contexto, con las situaciones y con las virtudes de los agentes. Debe prestarse atención, por tanto, no solo a que haya principios éticos sino a que existan sujetos morales. De allí que la moralidad pueda ser vista no solo de modo imparcial –al estilo de Rawls–, sino también en una perspectiva de compromiso. Porque más allá de lo que puedan decir la legislación y los principios éticos acerca de la eutanasia o el suicidio y el moribundo, por ejemplo, quien trabaja en salud siente y sabe que tiene una relación con el paciente en la que se establece un compromiso con él mismo. Un compromiso que va más allá de lo que diga la norma jurídica y de lo que en modo

abstracto digan los principios éticos. Por eso vivir en sociedad, dentro de lo cual el campo de la salud no es más que uno de los campos de la sociedad en su conjunto, implica un vivir comprometido. Pensar en más justicia legal, más judicialización de los problemas, más asegurar que hay justicia porque los jueces intervienen y todos los casos van a parar a ellos ya que hay procedimientos adecuados para que todos podamos reclamar y tengamos garantizado el derecho a reclamo, garantiza una administración de justicia eficiente. Pero un país en el cual se goza de un sistema de justicia eficiente no garantiza en ningún caso que ese país haya progresado en su moral. Por eso al tratar de entender la vida buena podemos entender que vivir bien –correctamente–, es seguir lo que las obligaciones morales nos indican. Pero también podemos tener una idea de vida buena cuya medida sea nuestra capacidad de acercarnos cada vez más a los otros en el nacer, el vivir y el morir siendo solidarios con ellos en los ideales de justicia para niños, adultos y mayores, sin importar la clase o grupo social al que pertenezcan. Esta ética de la alteridad otorga al otro un lugar central en la construcción de una bioética regional (v. Alteridad/otro).

Comunidad, ethos y bioética angloamericana. Es necesario reflexionar sobre las características propias de las comunidades de América Latina en orden a la teoría y práctica de la bioética en la región. Las características de América Latina en su historia social y económica, política y cultural, resultan imprescindibles para una bioética comprometida con los problemas de la vida y el vivir en las diversas comunidades de la región. Al trazar una historia del origen de la bioética, Albert Jonsen (1998) ha defendido la hipótesis de que hay un ethos norteamericano que ha dado forma al modo en que los estadounidenses piensan acerca de la moralidad y que este ethos ha transformado la respuesta a los desarrollos de la medicina de Estados Unidos en una disciplina y un discurso llamados bioética. Ethos, para Jonsen, es el modo característico en el que una población interpreta su historia (v. Contexto histórico), su mundo social (v. Contexto social) y su entorno físico en orden a formular opiniones y convicciones acerca de qué es lo bueno y qué es lo correcto. No se trata de la conducta de una población en el sentido que pueda describirla un antropólogo, sino del panorama de ideas e ideales por los cuales una población se juzga a sí misma cuando trata de justificar o repudiar su conducta. El ethos tampoco es la colección de reglas, principios y valores que se invocan, sino la matriz en la que esas reglas, principios y valores se constituyen. Para Foucault (1984), lo que los griegos llamaban ethos era algo así como la actitud o modo de relación respecto a la actualidad,

una manera de pensar y de sentir, de actuar y de conducirse que a la vez marca una pertenencia y una tarea (p. ej. la actitud de la modernidad). Pero a la vez, un ethos filosófico consistiría en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos. El ethos norteamericano se caracterizaría para Jonsen por el moralismo, el progresismo y el individualismo. El “moralismo”, entendido aquí como distinto de la moralidad, supone la tendencia a transformar todos los aspectos de la vida diaria en cuestiones morales, en una especie de “adicción a la moralización” que termina adjudicando sentido moral a distintos aspectos de la vida. Esa forma caprichosa sería visible tanto en el puritanismo y el catolicismo como en diversas sectas y grupos. El “progresismo moral” implica el espíritu que aspira a un futuro siempre mejor que el presente y que transforma en “misión moral” toda búsqueda de un destino, aun cuando ese camino implique brutalidad y destrucción, ya que toda intención y conducta habrá de ser juzgada a la luz de aquel ideal moral. El sentido de una misión providencial en los puritanos y, sobre todo, del progreso científico y tecnológico como ideas de la Ilustración, el Positivismo y el Pragmatismo, serían convergentes con la aspiración nacional de ascenso político, económico y militar. El “individualismo moral”, por último, implicaría la creencia en que la riqueza y la responsabilidad moral residen en el individuo y no en la comunidad; tal como lo sostenido por la doctrina calvinista de la salvación personal, la afirmación cristiana de que cada alma es infinitamente preciosa a los ojos de Dios, el llamado evangélico a un compromiso personal con Jesús, la doctrina ilustrada de los derechos naturales, y la exaltación de la libre empresa y el mercado. Pero este individualismo no es atomístico cuando se une al progresismo para que el futuro mejor se consiga con el trabajo conjunto. Estas tres características se conjugaron en la emergencia de la bioética en Estados Unidos. El moralismo en medicina comenzó tan temprano como en el siglo diecinueve con la codificación de la moral médica. El progresismo fue posterior a la Segunda Guerra Mundial, con la creencia de poder alcanzar con la ciencia y la tecnología una mejor salud para todos convertida en idea de progreso sin límites que fue reforzándose con los nuevos descubrimientos médicos. Y el individualismo profesional que el poder de la ciencia y la tecnología fueron reafirmando con un costo y una dificultad creciente en el acceso a la atención de la salud no encontró en la visión liberal de la bioética de Estados Unidos un cuestionamiento último a los “fines” de la medicina –solo problematizados por algunos autores como Daniel Callahan (1998)–, sino que se convirtió en una vía “justificatoria”

de los mismos. El error de extrapolación del ethos angloamericano a otras regiones del mundo, como América Latina, tiene así su triple debilidad en ese moralismo, individualismo y progresismo, que poco tienen que ver con la realidad histórica y social de la moralidad en otras comunidades.

Perfiles de un ethos latinoamericano. Cuando se constituyeron los nuevos países independientes y liberales de América Latina, con ello se cerró en cierto modo la vergonzosa historia de la esclavitud. Pero, ¿qué se postulaba entonces que habría de pasar con los siervos indígenas o con su progresivo remplazo por “mestizos” que se había dado en algunos lugares? La propuesta esencial para responder a esta pregunta apareció en el libro Facundo. Civilización y barbarie de Domingo Faustino Sarmiento (1845), educador, escritor, general del ejército y presidente argentino. Si la oposición del siglo XV entre civilización y barbarie era aquella entre los poderosos reinos europeos y asiáticos frente a las primitivas tribus africanas, en el Facundo el desafío del siglo XIX era el de las concepciones urbanas e industriales de la Europa civilizada contra la barbarie de la mentalidad rural y feudal heredada de España. No es casual que esta propuesta emergiera en un país con el índice más bajo de población indígena y una menor –aunque no exenta– tradición esclavista en la región. Argentina, tan lejos de los imperios indígenas de América, como el azteca y el inca, sin ninguna riqueza en oro, plata u otras especies y con muy poco interés para la administración española, fue el mejor lugar para introducir las ideas liberales. Según estas, los indígenas americanos y siervos mestizos que trabajaban en áreas rurales debían convertirse en peones industriales para las fábricas urbanas o ser remplazados con inmigrantes europeos blancos (v. Aboriginalidad y nación). Pero esta propuesta de un desarrollo capitalista en América Latina tomaría un camino muy diferente del de las viejas colonias inglesas y francesas como Estados Unidos y Canadá. La situación regional después de tres siglos de regulaciones españolas y de un sistema jurídico romano, de tradiciones religiosas indígenas y católica, y de una estructura de población con desigualdades sociales y económicas tan grandes, hacía que el ethos latinoamericano fuera muy diferente del de otras regiones (Abellán, 1972; Biagini, 1989). El fin de las administraciones española y portuguesa y de su modelo colonial económico y social, dio paso a los imperialismos inglés y francés en América Latina (Galeano, 1971). Las comunidades campesinas (v.) y mineras se habían desarrollado sobre la explotación de la minería de oro y plata, los latifundios de cultivos extensivos, como el azúcar, el cacao, el café, el algodón y la banana, utilizando esclavos

negros y siervos indígenas. Pero los latifundios, la fuerza laboral barata, la pobreza y la destrucción ambiental continuaron durante el siglo XIX. El nuevo proceso de concentración urbana, aunque mundial, fue proporcionalmente mayor en las regiones menos desarrolladas de América Latina y las ciudades llegaron a ser la salvación ilusoria de una realidad miserable. La mayor industria colonial regional, que fue la minería de oro y plata, estimuló la aparición y fundó el capitalismo europeo, pero los bienes que llegaron a América fueron cuatro o cinco veces menores que los que se iban y este comercio desigual llegó a ser una constante en la región. En el siglo XIX la producción industrial diversificada presente en estos países les permitía satisfacer ampliamente su consumo, pero esto fue destruido por las doctrinas inglesa y francesa del libre comercio que buscaban introducir sus manufacturas. Las industrias nacionales no pudieron competir sin protección y el rol de países exportadores de materias primas se consolidó (Tealdi, 1993). La economía de América Latina durante el siglo XX (v. América Latina y la vida económica) continuó basándose en un comercio desigual, latifundios y fuerza de trabajo barata, pobreza y daño ambiental en la mayor reserva ecológica del mundo, tal como se discutiría en la Cumbre de Río sobre Medio Ambiente (United Nations, 1992). Durante las primeras décadas del siglo XX los procesos de industrialización estimularon la inmigración y el desarrollo de una clase social de trabajadores industriales que fueron representados políticamente en gobiernos populistas en Argentina (Perón) y Brasil (G. Vargas). La triple estructura etnológica de los tiempos coloniales pasó a ser una población diversificada de indígenas y mestizos, negros y mulatos, inmigrantes blancos y criollos. La estructura social, compuesta en su mayoría por trabajadores rurales e industriales pobres y usualmente por un pequeño porcentaje de clase media, mostraba que el 10% de mayores ingresos de la población tenía el 40-50% de la riqueza (World Bank, 1993). Bajo la globalización de finales de siglo, un nuevo fenómeno regional pasó a ser el de una población creciente de gente sin empleo. Los nuevos excluidos del goce pleno de la ciudadanía en Argentina o México coincidían en la protesta social con los indígenas y campesinos de Bolivia o Ecuador.

Si todos estos elementos de la comunidad y su contexto son suficientes para distinguir un ethos latinoamericano de otros ethos posibles –como el que Jonsen describiera para Estados Unidos– entonces no resultará absurdo denominar como “latinoamericana” a una bioética que tome como materia de su reflexión a ese ethos. Aquellos que han pretendido negar esta alternativa no se han abierto

a comprender la posibilidad de una bioética que pueda tener a la vez contenidos universalistas –desde la moral común y compartida de los derechos