Legitimidad

María Luisa Pfeiffer (Argentina), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas (Conicet)

Bioética › Conceptos éticos

Legitimidad. Se considera legítima a una situación, Estado, acto o procedimiento que se conforma a un mandato previo ético, moral o legal. Cuando este proviene de la ética o la moral se toma legítimo en sentido amplio, y si proviene de un orden jurídico, legítimo es tomado en sentido estrecho. No se debe identificar en este segundo sentido legítimo con legal, ya que legales son los actos conformes a una ley positiva formal, la cual adquiere legitimidad de los órdenes moral y ético que la sustentan. Así, un acto legal, conforme a una ley, puede ser ilegítimo cuando dicha ley no responde a exigencias morales o carece de fundamentos éticos. La legalidad está condicionada por la legitimidad. Toda legitimación exige una justificación de modo que, si bien es cierto que según la jurisprudencia no es penado quien cumple con la ley, puede cuestionarse la legitimidad de esa obligación o deber para no obedecerla. La legitimidad del obrar tiene como primera condición la eticidad del acto. Diferentes modos relacionales entre los hombres, además del legal, pueden ser calificados de legítimos: el político, el del poder, el de las relaciones parentales, de gobierno, de propiedad, del uso del conocimiento, entre otras. Está claro que estos tipos de relación se tocan y más que tocarse se suponen unos a otros; es imposible una ley legítima sin un ejercicio del poder que no lo sea y ambas legitimidades están a la base de la legitimidad del Estado, por ejemplo. En la búsqueda de justificación de las conductas que exige la ética, la legitimidad representa el deber ser: un poder, un Estado, una ley son legítimos cuando son lo que deben ser. En consecuencia, aquellos que los ponen en práctica “cumplen con su deber”, es decir, realizan un legítimo ejercicio relacional.

La ética como reflexión fundante de la legitimidad. ¿De dónde proviene ese orden del deber ser? Podemos hallar básicamente dos respuestas: de un orden ajeno a la voluntad de los humanos, sea este cósmico, natural o divino, o de la propia voluntad humana. La ética, que establece este deber ser respecto de las relaciones humanas, resulta entonces la reflexión fundante de la legitimidad, y en ese sentido puede así ser simplemente eco de un orden establecido o resultado de la deliberación de voluntades libres. En cualquiera de los dos casos la ética apela a un orden del deber ser con vocación de universal y absoluto, en cuanto debe afectar incondicionalmente a todos los seres humanos por igual. En ciertos momentos históricos de nuestra cultura la ética replicó un orden ya establecido, por la Physis en el caso de los griegos,

por Dios en el caso del judeocristianismo. A partir del Renacimiento, la ética comienza a apelar a principios apoyados sobre una racionalidad ordenadora humana que buscará establecer imperativos irrebasables al modo como lo eran el griego y el cristiano. Esto busca la ética de Kant, con su imperativo categórico, o la de Stuart Mill, con su ley universal y única de hacer el mayor bien al mayor número, entre las más representativas. También buscó apoyarse sobre lo que se denominaron valores, que no son otra cosa que fines reconocidos como guías de conducta (Scheler, Hartman). Respecto de las éticas de los valores se reproduce la problemática que afecta a la ética en general; algunos afirman que los valores no dependen de la voluntad humana y tienen cierta entidad en sí mismos independientemente de ser queridos o no; otros afirman que provienen de la voluntad y el deseo humanos. En ambas propuestas de fundamentación ética se acentúa el papel de la libertad de la voluntad humana, pero también hay una clara referencia a un deber ser con características semejantes que legitimará o no los actos morales: en el primero esta legitimidad estará avalada por principios universales y absolutos, y en el segundo, por el reconocimiento de valores que deben “obligar” de forma universal e incondicional. En ambos casos está presente la exigencia de universalidad y no condicionamiento.

Poder y seudolegitimación. El cuestionamiento actual de la posibilidad de universalidad y del carácter absoluto, o al menos incondicionado, de toda ética legitimadora de la ley y de todo ejercicio de poder enfrenta a las sociedades al problema de la falta de legitimidad en el ejercicio de las funciones, sobre todo, políticas, pero también en los órdenes familiar, económico y científico. Si el ejercicio del poder no puede obtener de ninguna parte legitimidad, cualquiera está autorizado a ejercerlo. Cuando un poder es legítimamente ejercido, obliga a obedecerlo. En caso de que la legitimidad provenga de un orden cósmico o divino, la desobediencia implica la pérdida de la identidad humana. Cuando la legitimidad proviene de la libre voluntad humana, es la misma voluntad la que se obliga, estableciendo leyes en lo que llamamos una actitud coherente y racional. En sociedades donde la legitimidad desaparece porque no hay pautas éticas que sean reconocidas como tales, ni heterónomas ni autónomas, cada cual obedece a su propio capricho, solo responde a su deseo, su voluntad no necesita ser coherente con ninguna ley, ni siquiera la de la propia razón. Esta situación propicia la apropiación ilegítima del poder por parte de Estados dictatoriales, ideologías populistas, influencias propagandísticas y publicitarias, agrupaciones seudorreligiosas y sectarias, que se apoderan de la función legitimadora y suplantan la

legitimidad por algún tipo de fuerza. Todas estas formas de seudolegitimación por parte de los poderosos llevan a conductas autísticas en un principio que terminan siendo violentas para poder mantenerse y extenderse. La legitimidad se convierte entonces en la capacidad para conseguir que sean aceptados los límites que impone el poder apelando a cualquier medio: el terror, la manipulación, el soborno, la falsa promesa, la ideología, etc., intentando convencer de que su presencia es conveniente y adecuada.

Modos de legitimación del poder. Weber sintetiza en cuatro los diferentes modos de legitimar un poder político: 1. Tradición. La legitimidad proviene de su adaptación a usos y costumbres del pasado. Su resultado son políticas conservadoras; podríamos incluir en estas a las religiosas, ejercidas por ancianos, nobles o castas dominantes. 2. Racionalidad. El poder se justifica en estos casos desde una adecuación entre los fines que pretende y los medios que propone. Se establece a partir de allí una ley o una constitución como ley suprema que pasará a ser el fundamento legitimador de todo poder. Gobernará quien designe la ley como funcionario a quien se le ha delegado esta función. 3. Carisma. El poder está legitimado por una cualidad excepcional o extraordinaria en una persona que adopta o formula una propuesta. Esta persona se convierte en un personaje que despierta admiración y confianza, la cual es suficiente para legitimar su poder y para que se acepte su propuesta con una fe cuasi religiosa. 4. Rendimiento. Lo que legitima aquí el ejercicio del poder es el resultado de sus propias acciones, que responden a expectativas previas creadas por él mismo o no. El éxito refuerza la legitimidad. Este es el caso de la ciencia.

Ética y legitimidad racional. La democracia, el sistema de gobierno que aceptamos como legítimo en gran parte del globo, entraría en la categoría

E

n la primera edición de la Enciclopedia de bioética, editada por Warren Reich (1978), se define a la bioética como “el estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias de la vida y la atención de la salud, en tanto que dicha conducta es examinada a la luz de los principios y valores morales”. En su segunda edición (1995), esa definición se modifica al decir: “Bioética es un término compuesto derivado de las palabras griegas bios (vida) y ethike (ética). Puede ser definido como el estudio sistemático de las dimensiones morales –incluyendo visiones, decisiones, conductas y

de legitimidad racional de Weber. Nace desde el supuesto de hombres libres e iguales que ejercen el poder sobre sí mismos como sociedad. La legitimidad de ese poder proviene de la libre voluntad de los componentes de esa sociedad que establecen leyes racionales que se comprometen a obedecer. Si bien la resultante es la obediencia a una ley positiva, esta debe estar sostenida sobre la voluntad libre de los iguales, es decir, debe obtener su legitimidad del reconocimiento ético de la universalidad y el carácter absoluto de la ley. En una sociedad democrática ninguna persona, ni individual ni grupalmente es dueña del poder, del Estado o de la ley, sino que estos son ocasionales depositarios del mismo por parte de la sociedad. La ética es la última instancia legitimadora de los órdenes legales y políticos en cuanto pueda fundamentar estos órdenes desde algún espacio de acuerdo, como puede ser el de la racionalidad de los discursos. Algo que habrá de tomarse en cuenta es la posibilidad de manipulación de estos por parte de los poderosos y establecer, desde el ejercicio de la crítica, la duda acerca de la validez de los consensos como tales. Cuanto mayor sea la intervención de los poderosos, cuanto mayor sea la carga ideológica, cuanto más forzado sea el consenso, tanto más aparente será. La legitimidad no puede plantearse como algo desde lo cual se parte, sino algo que se consigue en un proceso dinámico por parte de las comunidades que adoptan la ética como aspiración de seres humanos autónomos y solidarios.

Referencias Norberto Bobbio, Estado, gobierno y sociedad, México, FCE, 1991. - Jürgen Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998. - Noam Chomsky e I. Ramonet, Cómo nos venden la moto, Barcelona, Icaria, 1995. - Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1985. - J. K. Galbraith, La anatomía del poder, Barcelona, Plaza y Janés, 1984.

políticas morales– de las ciencias de la vida y la atención de la salud, empleando una variedad de metodologías éticas en un contexto interdisciplinario. Las dimensiones morales que se examinan en bioética están evolucionando constantemente, pero tienden a focalizarse en algunas cuestiones mayores: ¿Qué es o debe ser la visión moral de uno (o de la sociedad)? ¿Qué clase de persona debería ser uno o qué clase de sociedad deberíamos ser? ¿Qué debe hacerse en situaciones específicas? ¿Cómo nos encontramos para vivir armoniosamente?”. Reich, rescatando las propuestas de países del Tercer

Mundo para prestar atención en bioética a la ética de la pobreza, a la pérdida de recursos para las generaciones futuras, y al desarrollo de medidas efectivas de salud pública, dice entonces que hay buenas razones para ir más allá de la ética biomédica y abrazar las cuestiones morales relacionadas con la ciencia y la salud en las áreas de la salud pública, la salud ambiental, la ética poblacional y el cuidado de los animales. En ese mismo señalamiento, sin embargo, ponía de manifiesto la gran distancia producida entre la bioética desarrollada en los países ricos y las preocupaciones bioéticas de los países pobres. Y de ello podía desprenderse la necesidad de pensar la bioética según el ethos de cada región del mundo. No obstante, la posibilidad de desarrollar la construcción crítica de una bioética regional ha de comenzar por revisar la teoría tradicional disponible.

Ética filosófica y bioética. El ethos o conjunto de creencias, actitudes y conductas morales de un individuo o comunidad; es decir, la facticidad normativa, siempre remite a ciertas concepciones sobre la moral. Estas ideas morales pueden darse por supuestas, como en la ética deontológica o en las diversas éticas religiosas, en tanto estas reclaman la aceptación de códigos preexistentes. Pero cuando se intenta encontrar fundamentos racionales de esas ideas morales, más allá de los hechos, la tradición o la fe, nos encontramos ante la necesidad de una justificación filosófica, aunque el apoyo de ella pueda estar en la teología. En este último sentido, ese es el abordaje de San Agustín o Santo Tomás en el cristianismo. En la historia de la ética filosófica, asimismo, se han postulado diversas concepciones que siguen siendo relevantes al analizar críticamente el campo actual de la bioética. Es de interés precisar si sus postulados son aceptables o si presentan puntos débiles en su formulación (v. Valores éticos; Fenomenología; Éticas descriptivas y prescriptivas; Deontologismo y obligación; Justificación por principios; Teorías, principios y reglas). i) El eudemonismo, denominación de las tendencias éticas que sostienen como bien supremo a la felicidad, ha sido atribuido a posiciones tan distintas como el hedonismo de los epicúreos y de Bentham, y hasta de Spinoza y Hobbes, por un lado; y a las éticas aristotélica, del estoicismo y de San Agustín y Santo Tomás, por otro. En lugar del placer, el goce o la satisfacción, estas éticas han puesto a la excelencia intelectual, moral o de la comunión con Dios, como mayor bien. Kant ha sido el mayor crítico de una ética de bienes y fines o ética material a la que correspondería el eudemonismo, ante la cual contrapone su ética formal que sostiene que el bien o la acción moral si bien pueden coincidir con la felicidad como proponen los eudemonistas,

no necesariamente deba hacerlo. La acción moral o la virtud tienen para Kant un valor en sí mismas independientemente de la felicidad que procuren. La ética de la felicidad, para ser aceptable, debería incluir en su consideración la felicidad de otros. ii) El epicureísmo y otras corrientes han postulado por su lado una ética del deseo. Desde Aristóteles se considera que el deseo, aun siendo por naturaleza irracional –y, por tanto, podría decirse inmoral–, puede llegar a ser un deseo deliberado que dé lugar a una preferencia o elección (v.) racional éticamente justificable o no. Igual distinción e importancia moral aparece en los autores latinos, primeros en emplear el término libido para referirse al deseo. Así, Cicerón lo entiende como una pasión fundamental orientada a bienes futuros. Este mismo sentido con respecto al futuro y ambivalencia acerca de la bondad o la maldad del deseo según el objeto hacia el cual se dirija, aparece también en Santo Tomás, Descartes, Spinoza y Locke; aunque será Freud quien haga de la libido un concepto central de toda su teoría y establezca los fundamentos actuales de una ética del deseo. El egoísmo ético, visto como ética del deseo sustentada en un egoísmo psicológico, ha sido criticado tanto por su contradicción ante el supuesto de universalización de la máxima egoísta, como por las razones a favor del altruismo de la naturaleza humana. A la ética del deseo, para ser aceptable, se le ha exigido que someta a deliberación la congruencia entre deseos. iii) La ética autonomista tiene sus mayores exponentes en Hume, Kant y Fichte. El fin de una conducta será objetivo y, por tanto, querido por todo ser racional como un imperativo categórico si es un valor absoluto e incondicionado: el hombre visto como fin en sí mismo y nunca como medio cumple ese requisito. La autofinalidad del hombre se asegura con la libertad como voluntad limitada solo por las garantías a la libertad misma. La arbitrariedad, opuesta a la libertad del sujeto moral, supone excluir los fines de otro sujeto y negar la cooperación entre los actores de una comunidad. iv) Hay quienes han sostenido una ética objetiva. Según estas teorías, algunas cosas son buenas o malas para nosotros independientemente de que las queramos o no. Entre las cosas buenas pueden estar el desarrollo de la inteligencia o algunas habilidades, y entre las malas, la pérdida de la dignidad o de la libertad, etc. Por su parte, el objetivismo naturalista entiende que los juicios éticos se desprenden de los hechos empíricos y, por tanto, que el es da lugar al debe. La ética de una lista “objetiva” podría aceptarse en tanto esa presunta objetividad pudiera ser universalizable sin que fuera rebatida. v) Se ha postulado también una ética del sentido común. Al hablar de sentido común se ha comenzado por diferenciar su

significado en Aristóteles, como función unificante de varias experiencias sensibles por un individuo, del de la filosofía escolástica como captación por varios individuos de una misma verdad. Este último, que conduce a la idea de acuerdo comunitario, fue desarrollado por la escuela escocesa del common sense y, más recientemente, por G. E. Moore, con sus criterios de aceptación universal y obligatoria e inconsistencia en la negación de las creencias comunes. La ética del sentido común supone que la suma aritmética de voluntades da un resultado moral aceptable. Sin embargo, nadie puede afirmar que la suma de opiniones tomadas por separado dará en su conjunto una tendencia media. Además, el sentido común puede llegar a ser totalmente erróneo en alguna afirmación sin que por ello nuestra razón deba aceptarlo como legítimo. Todas estas concepciones filosóficas tradicionales de la ética emergen como parte de cualquier intento de fundamentación de la bioética y por ello han de ser debidamente consideradas.

Concepciones de la bioética. En bioética, las concepciones inicialmente más difundidas han sido la bioética de principios, la bioética casuística y las bioéticas procedimentales, aunque se ha destacado la primera (v. Justificación por principios; Teorías, principios y reglas). La bioética de los principios éticos de tipo deductivista, modelo dominante de la bioética angloamericana, considera que la justificación de los juicios morales se hace en modo descendente a partir de principios y teorías éticas desde los cuales se deducen esos juicios. A partir de los principios de beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia, y de las teorías deontológicas, utilitaristas y de la virtud, resultaría posible establecer juicios morales sobre casos concretos, sean estos del principio, el curso o el final de la vida. El mayor ejemplo de ese modelo y el de mayor difusión académica internacional ha sido la versión inicial de la bioética de principios acuñada por Beauchamp y Childress en 1979. Este modelo propone cuatro niveles para la justificación moral, según los cuales los juicios acerca de lo que debe hacerse en una situación particular son justificados por reglas morales, que a su vez se fundan en principios y, por último, en teorías éticas. Hay un “ascenso” progresivo de la razón en búsqueda de niveles de justificación, lo cual significa, de hecho, que en última instancia son las teorías las que dejan “descender” sus fundamentos sobre las acciones. Beauchamp y Childress ubican el núcleo de la justificación moral en el nivel intermedio de los principios, desde los cuales postulan “derivar” como aplicación, por ejemplo, los derechos humanos clásicos. Se hace una distinción –tomada de David Ross en The Right and the Good– entre deberes prima facie y deberes efectivos o prioritarios.

Los principios de la bioética se corresponderían con los primeros. Una segunda distinción es entre derecho legal y derecho moral: los primeros son “reales”, mientras los últimos son “ideales”. La bioética casuística de tipo inductivista considera en cambio que la justificación de los juicios morales es de tipo ascendente, a partir de la experiencia con casos particulares en sus contextos correspondientes y de la moral tradicional y sus juicios, que llevan al reconocimiento de principios generales y teorías éticas. La ética clínica de tipo casuístico, al modo de Jonsen y Toulmin (1988), es el mayor ejemplo de este modelo en el que en lugar de hablar de principios se hablará de indicaciones médicas, preferencias del paciente, calidad de vida y aspectos contextuales. Esta bioética ubica su núcleo en el nivel más bajo de los casos concretos y ha postulado desprenderse de la tiranía de los principios. Por último, las concepciones intermedias entre esos dos modelos suelen seguir variantes de una bioética procedimental, en las que la justificación de los juicios morales se logra asegurando que el procedimiento de razonamiento moral cumpla con todas las exigencias para hacer del mismo un proceso correcto. El desarrollo de pautas para guiar la reflexión moral, la promoción de comités y comisiones de bioética que aseguren un razonamiento moral adecuado, y el establecimiento de normativas jurídicas, políticas y administrativas, entre otras, son el mayor ejemplo de este modelo. Esta bioética se ubica en el nivel de las reglas y sus procedimientos. Desde el punto de vista regional esta concepción destaca más en la bioética europea continental que ha privilegiado el trabajo de las comisiones nacionales de bioética a partir del Comité Consultivo Nacional de Ética, creado en Francia en 1984, y también las tareas normativas en bioética de los organismos europeos que tienen su mayor ejemplo en la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina del Consejo de Europa, acordada en Oviedo en 1997 y llamada también Convención Europea de Bioética.

Teoría tradicional en bioética y ética de los valores. La teoría ética tradicional a la que se ha recurrido en bioética, en particular en la bioética angloamericana de la justificación por principios, ha dejado de lado la ética de los valores que en su versión material fue desarrollada por Max Scheler (1916), Nicolai Hartmann (1926) y Dietrich von Hildebrand (1953). La consideración en algunos casos metanormativa de los valores que han hecho algunos autores de habla inglesa, como Richard Hare (1952), Charles Stevenson (1963) o Charles Taylor (1977), entre muchos otros, tampoco ha sido recogida en los intentos de fundamentación de la bioética aunque muy frecuentemente se utilice el término valores en diversas publicaciones. Sin embargo, para una reflexión sobre el ethos regional,

no puede obviarse la debida consideración de los valores culturales (v.) y los valores éticos (v.). Los valores son cualidades que captamos por las emociones (v. Emociones morales y acción) y distinguimos de sus opuestos (los disvalores), le damos preferencia o jerarquía en una tabla (p. ej. la vida y la salud como valores de alta jerarquía), y al apreciarlos nos impulsan a hacerlos realidad en el mundo por nuestras acciones o conducta. Este paso de la captación de los valores a la acción requiere los deberes o normas éticas en