Zen REL. NO CRIST.

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Religión No Cristiana

1. Introducción. El zen es una forma del budismo maháyána (v. BUDA Y BUDISMO, 4-7) que penetró en el Japón a través de China, y que allí tomó una forma muy peculiar y compleja. El z. es extraño en sí: es casi como una religión pero sin dios personal, como un "movimiento" de ideas pero con sectas, una especie de "mística" pero sin oración, algunos lo consideran como una visión del mundo a la vez profundamente espiritual y sin ceremonias religiosas.

Su objetivo parece ser únicamente la "meditación" budista, para llegar a un cierto grado de dominio de sí o de indiferencia ante las cosas; de modo que está formado por un complejo de técnicas y prácticas psicológicas, ejercicios mentales de concentración y autoconcentración, o casi anulación de sí (según los sujetos), que en general vienen como a sacar de la realidad o a buscar una imperturbabilidad o algo que no se sabe bien qué es. Todo ello mezclado con contradictorias doctrinas, en general teñidas de un panteísmo (v.) más o menos difuso, como suele ser propio de los movimientos que buscan una especie de "salvación", "explicación" o "iluminación" del hombre

por automeditaciones, concentraciones mentales y estados sextáticos provocados con artificio. Ya se comprende por lo dicho que el grado de z. que impregne a una persona puede ser muy variado: desde dar un ligero toque de espíritu reflexivo, o cierta confianza u orgullo en sí mismo, o matices de una vaga espiritualidad religiosa para los que no conocen otra cosa, hasta provocar cierta relajación mental o cualquier clase de desequilibrios psicológicos y de anomalías en la conducta. Por otro lado, el z. es más o menos confusamente religioso, según épocas o personas.

Es una contradicción permanente y cultiva, por otra parte, esta contradicción de forma sistemática. En su complejidad, el pensamiento z. o algunos aspectos de las sectas z. han impregnado parte de la actividad cultural japonesa y de las costumbres del Japón (v.): la ceremonia del té, el arte floral, la actividad histórica de los caballeros samurai, el judo (v.), son de inspiración zen. En Occidente podrían encontrarse ciertas similitudes de fondo con las sectas z. en los pitagóricos (v.), estoicos (v.) o neoplatónicos (v.) de la Antigüedad.

2. Origen: el zen en China. El z. es de origen chino; su fundador fue Bódhidharma, monje hindú que al parecer llegó a China hacia el a. 520 y murió allí alrededor del 529. Según la leyenda era hijo de un rey de la India meridional. Llegado a Nankín por Cantón, se retiró a un monasterio del Estado de Wei, sobre la montaña Sung. Vivió en el silencio y transmitió la esencia de su doctrina al primer patriarca chino, Huei-K’o. Se le considera como un personaje histórico aunque su vida sea, en gran parte, legendaria; no existen huellas de Bódhidharma en la India. Su doctrina estaba basada en la contemplación o meditación: dhyána, en sánscrito; ch’an, en chino; zen, en japonés (en las más antiguas traducciones budistas, la raíz sánscrita de esas palabras tiene el sentido de pensar y ejercitarse, es decir, concentrar por medio de ejercicios los pensamientos en un objeto). Bódhidharma no ha dejado ningún escrito y su enseñanza se dice que se ha transmitido, de forma oral, de patriarca a patriarca dentro de las sectas.

En China, la doctrina budista de Bódhidharma se mezcló con el taoísmo (v.). El sexto patriarca z., el célebre Huei-neng, que dirigió la escuela z. del norte de China desde el a. 675 al 712, fue la personalidad más destacada de su época en el budismo chino; su doctrina recomendaba, para alcanzar la "iluminación" final, el método "abrupto". Frente a este concepto, se creó otra rama del budismo ch’an en el sur de China que buscaba la "iluminación" por vía "gradual". Por tanto, en tiempos de Huei-neng, llegó a haber dos escuelas: la del Norte y la del Sur.

A la muerte de Huei-neng, en 712, la escuela del Sur se dividió en dos, quedando así tres ramas del budismo zen. Aunque ha habido otras, puede decirse que esas tres perduran hasta hoy y que, en el Japón, están representadas por tres sectas: Sótó, Rinzai y dbaku. Las doctrinas son parecidas, sobre todo difieren por su historia o transmisión y especialmente por la personalidad de los considerados como fundadores y por las técnicas de meditación utilizadas.

3. Evolución: el zen en Japón. Algunos "monjes" chinos z. intentaron introducir las prácticas y doctrinas z. en el Japón en los s. viu y ix d. C., pero sin grandes resultados; además del sintoísmo (v.), en aquel tiempo predominaban en el Japón las escuelas budistas de Tendai y Shingon. Fue en el periodo histórico llamado Kamakura (1185-1333) cuando el z. se empezó a establecer en el país; el "monje" Eisai (1141-1215) conoció el z. en China durante un viaje en 1168 y fue 61 quien construyó el primer monasterio z., el templo Kenninji, en Kybto en 1202. se le considera como el fundador de la escuela o secta Rinzai.

El gran Dógen (1200-53), que creó también el templo Eiheiji y puede considerarse como el fundador de la escuela Sótó, fue el pensador más importante entre el z. chino y el japonés. Se hizo budista a los 13 años de edad y a los 18 estudió el zen. Salió para China a los 24 años y regresó al Japón con su doctrina z.; el carácter original de su enseñanza era que daba más importancia a los actos corrientes de cada día que a un "misticismo" exagerado. Se cuenta que su discípulo Genmyo le comunicó cierto día, con gran satisfacción, la noticia de que un shógun (gobernador de provincia) había hecho un donativo a su monasterio, y Dógen le expulsó inmediatamente de él.

El periodo Kamakura fue el momento histórico del Japón en el que el budismo penetró más profundamente y el z. tuvo entonces la posibilidad de echar raíces. Fueron construidos grandes templos z. durante las épocas Yoshino (1333-93) y Muromachi (1393-1473); también durante estos periodos, el z. influyó profundamente en el arte japonés, tanto en el de los jardines, como en la pintura, con los nombres de Shúbun, Sesshú, Shúgetsu, Sesson y los Kano.

Después de Dógen, Hakuin fue uno de los grandes maestros z. del Japón; Hakuin (1685-1768) renovó en el Japón la escuela Rinzai. La característica de su secta es el método progresivo hacia la "iluminación" por los Kóan, frases cortas, a veces muy oscuras, que el discípulo tiene que descifrar y sobre las que debe meditar, a veces, durante años. Su escuela ha tenido mucha influencia en el pensamiento moderno japonés.

Contrariamente a las demás escuelas del budismo, el z. no posee textos y sútras (colecciones) especiales; B6dhidharma recomendaba el Lankávatára sútra a sus discípulos; y puede añadirse el Vajrasamadhi sútra, el Nirvána sútra y el Vajracchediká sútra como textos básicos para el estudio del zen. Se leen y comentan mucho los discursos y escritos de los diversos patriarcas que estuvieron a la cabeza de los distintos templos y monasterios y, sobre todo, los de Dógen, el Shóbógenzó, y los de Hakuin, el Itsumada-gusa. El prof. D. T. Suzuki ha traducido muchos de estos textos al inglés.

4. Prácticas y doctrinas zen. Los conceptos o pensamiento del z. son muy especiales; el z. pertenece al budismo, sin prácticamente culto, sin devoción, sin escrituras sagradas, sin oración y todo ello acentuado de una manera peculiar (de tal modo que Suzuki escribía que las escuelas o tradiciones z. son únicas en la historia de las religiones, lo cual revela quizá poco conocimiento de la historia y de lo que es una religión). Si las doctrinas z. pueden incluirse teóricamente en un misticismo especulativo, están presentadas, sin embargo, de tal modo que no es fácil comprender su significado esencial. Para aquellos que no han adquirido este conocimiento penetrante, sus enseñanzas y sus expresiones adquieren un aspecto muy peculiar, tosco e incluso enigmático.

Se afirma que la lengua humana no es un órgano adecuado para expresar las "profundas verdades" del z. y éste no puede convertirse en tema de una exposición lógica. Se dice que es en la profundidad del alma donde deben experimentarse y hacerse inteligibles y el z. insiste en esta experiencia "espiritual" íntima, fruto de la meditación. En su esencia, según los maestros z., es el arte de ver en la naturaleza de su ser; propone su solución recurriendo directamente a hechos de experiencia personal y no al conocimiento por medio de textos. Es necesario, dicen, que una facultad más elevada que el intelecto (?) asegure la naturaleza del ser interior; el z. critica, con muchas escuelas budistas, lo que llaman el juego estéril de lo mental y su dialéctica que se destruye a sí misma.

En el z. se puede hablar de cuatro principios característicos: a) una transmisión especial, oral y secreta, fuera de los escritos budistas; b) ninguna dependencia respecto a las palabras y a los textos, que se utilizan como guía para los primeros pasos, pero que deben dejarse rápidamente; c) la contemplación pot el hombre de su propia naturaleza interior, gracias a técnicas enseñadas por un maestro z., y d), por último, la realización del "estado de Buda", que sería el estado natural, primordial y eterno de todo ser viviente. Esta "naturaleza de Buda" se esconde detrás del juego que, sin cesar, realiza el intelecto con su lógica, su razonamiento y sus imágenes mentales.

Por eso, el z. no explica nunca, sino que indica solamente y busca a menudo, la contradicción y lo absurdo aparentemente, porque así -dice- quiere tener el juego mental, cansar al intelecto, suprimir las barreras de la lógica y hacer surgir de las profundidades del ser la luz intuitiva de la "verdadera naturaleza de Buda". Aquí está el papel de los mencionados Kóan, con su-apariencia ilógica; un maestro z. decía: "Cuando se baten palmas, se oye un ruido; escuchad el sonido de una sola mano..." Otro afirmaba: "El Buda predicó durante 49 años; sin embargo, nunca movió su lengua". Suzuki describe el proceso psicológico del Kóan en términos de acumulación, saturación y explosión; el último término es el relámpago que descubre la luz interior, después de una tensión mental muy fuerte. El hombre, para el z., no es ni bueno ni malo, es "naturaleza de Buda"; tiene esta presencia latente en sí, susceptible de llevarle a la iluminación. Esta "iluminación" tiene, en el z., el nombre técnico de satori.

El satori es el punto central del z.; es el fin de los esfuerzos del monje zenista, la iluminación esperada, la razón de ser de su disciplina mental, de sus meditaciones a veces tan largas y duras. El z. lo define como "una mirada intuitiva a la naturaleza misma de las cosas", en oposición justamente a la comprensión intelectual y lógica de éstas, que pertenecen al mundo de nuestro intelecto dualista según el zen. Es una percepción inesperada, nueva, una visión del mundo distinta; como el nirvana (v.) budista, es incomprensible -dicen- para el que no lo ha experimentado (cosa que se puede decir de muchas experiencias, sean útiles o innecesarias e incluso perjudiciales física, psíquica o moralmente).

Para obtener el satori el monje zenista medita casi todo el día, frente a la pared, en la sala de meditación de su monasterio. No hay culto ni ceremonias religiosas, sino un sencillo recuerdo a Buda que fue el primero que enseñó el camino. El maestro suele dar a sus discípulos una frase, un Kóan, una idea, a veces absurda y paradójica, sobre la que tiene que meditar; hay una especie de transmisión telepática entre el maestro y el discípulo según dicen algunos europeos que han seguido estas formas de meditación. Como hemos señalado, el satori puede buscarse en forma brusca o en forma progresiva, según diferentes escuelas, pero los métodos seguidos son siempre alógicos y basados exclusivamente sobre la llamada "intuición iluminativa".

5. Interpretaciones y valoraciones del zen. Los trabajos de Suzuki sobre el satori, apoyándose en los peculiares estudios de William James (v.) sobre lo que éste llamaba misticismo, han utilizado los conceptos de subconsciente y de inconsciente, muy estudiados en la psicología profunda (v.). Sobre esta presentación del z. por Suzuki, C. G. Jung (v.) interpretó el satori como el derramamiento de las fuerzas inconscientes del alma humana a la vez en el plano consciente e inconsciente; para Jung, el satori no sería otra cosa que la liberación del inconsciente, normalmente limitado por la vida psíquica consciente. Esta interpretación en términos de psicología profunda es interesante, como subraya el P. H. Dumoulin, S. J., especialista en el estudio del z.; se explica así la buena acogida de algunas técnicas del z. por parte de ciertos sectores de la psicoterapia (v.) occidental.

En realidad, el z. parece que sobrepasa este plan puramente psicológico y entra en el de las experiencias religiosas. El P. Dumoulin lo clasifica dentro de la "mística natural": se trataría de una experiencia religiosa proveniente de la estructura espiritual del hombre y distinta de la mística sobrenatural, que es fruto de la gracia cristiana y de la cooperación espiritual y ascética del hombre (v. MÍSTICA II). Esto supondría que debe haber en el z. más oración y culto de lo que han supuesto los estudiosos de la llamada psicología profunda, porque sin oración (v.) ni culto (v.) no se comprende que se pueda hablar de religión, ni de experiencia religiosa, ni de la mística .natural.

Es posible que en algunos seguidores del z., faltos del conocimiento de la Revelación sobrenatural cristiana, así sea; y es posible que esa religiosidad natural les haya abierto el camino de una gracia de Dios. Lo difícil es saber cuándo ha ocurrido eso (la gracia lleva siempre a Cristo); y, si ha ocurrido, si ha sido por el z. o por la rectitud de la persona en concreto (y a pesar del z.); el hecho de que haya diversas escuelas y grados de z., de hecho, imposibilita dar el mismo juicio para todos los casos. Y siempre, en general, en el caso de religiones o religiosidades naturales vividas más o menos rectamente, es decir, de religiosidad verdaderamente natural no corrompida, lo más determinante es la calidad de la persona, su esfuerzo en cumplir la ley natural, y no tanto la religión no cristiana que se le atribuye (v. RELIGIÓN).

En el estudio del z. en Europa, los psicólogos y médicos han subrayado las posibilidades terapéuticas de estas técnicas que interesar¡ a la psicología profunda y a la resolución de ciertos complejos. En estos trabajos se ha olvidado con frecuencia el carácter religioso del budismo z., como ocurrió también con el yoga (v.) hindú. Fue durante siglos un método "místico" para lograr la "salvación" según los conceptos budistas y la psicología no puede tener la última palabra para decidir sobre el valor y la utilización del z. en su conjunto, sino la Teología. Sin embargo, los investigadores no están de acuerdo sobre el carácter del z. en el aspecto psicológico y médico. El esfuerzo mental, a veces violento, de la técnica del Kóan, ha llevado a algunos psicólogos a la conclusión de que se trata de métodos mórbidos, extraños y, en algunos casos, relacionados con la magia.

Esto puede ser compatible con lo que hemos dicho que concluye el P. Dumoulin: en algunos casos puede ser un fenómeno religioso que no pertenece a la magia, sino al misticismo natural, a la intuición metafísica del ser; el satori sería así una especie de éxtasis natural en el que nuestro ser reconoce en sí mismo su parentesco trascendental con todos los seres que existen. Lo cual puede enten

derse o derivar hacia una apreciación intuitiva del ser absoluto de Dios; pero también, faltando el auxilio de la Revelación y de la gracia, puede derivar, y de hecho deriva, hacia el panteísmo o hacia estados psicológicos anormales.

Ocurre lo mismo con otros fenómenos y corrientes de ascetismo y mística (V. ASCETISMO I; MÍSTICA I), COMO IOS de los neoplatónicos (v.) con su teocrasia (v.), la teúrgia (v.) y ciertas sectas o movimientos de teosofía (v.), el sufismo musulmán (v. SUFfES), o ciertas experiencias del hinduismo (v.), nirvana (v.), yoga (v.), etc. En ellos pudiera haber casos de religiosidad, espiritualidad o mística natural, pero en general hay también panteísmo y estados psicológicos deformes, artificiales o lábiles (v. PANTEfsMo I), cayéndose entonces en deformaciones opuestas a la religión, como la magia (v.) u otras formas de superstición (v.). En todo caso, el z. en su conjunto, para un cristiano, carece ya de valor. En cambio, para un no cristiano tendrá o no algún valor, según se aproxime o no a vivir una religiosidad natural y por tanto le sirva como de preparación para estar abierto a la gracia. Es decir, su valor puede ser parecido, según casos, al que tuvo el movimiento estoico (v.) o el neoplatónico (v.) en la Antigüedad occidental; y no siempre fueron una preparación al cristianismo, sino más bien una rémora.

J. ROGER RIVIPRE, JORGE IPAS.

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