Voluntad FIL.

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Filosofía

I. PSICOLOGÍA FILOSÓFICA. 1. El nombre y sus sentidos. La palabra v., que proviene del latín voluntas, puede significar tres cosas, como señala Tomás de Aquino: unas veces, la potencia de querer; otras, el acto de querer; y otras, lo querido mismo (In III Sent., dist. 17, art. 1, sol. 1, ad3). Este último sentido es el más forzado y traslaticio; pero los dos primeros son propios en la lengua latina. En castellano, en cambio, a la facultad de querer se le llama propiamente v., y al acto de querer, volición.

En la terminología filosófica escolástica, académica y precisa, y tomando a la voluntas como acto de querer, todavía suele distinguirse entre la simplex voluntas (o voluntas ut natura), que es la que tiene por objeto al fin, y la voluntas consiliativa (o voluntas ut ratio), que es la que tiene por objeto a los medios. S. Tomás, apelando a S. Juan Damasceno, propone los nombres griegos de thélesis para la primera y boúlesis para la segunda (cfr. Sum. Theol. 3 q18 a3).

Aquí deberíamos ocuparnos solamente de la v. como facultad de querer; mas como las facultades se conocen por sus actos, no podemos menos de ocuparnos también de los actos de la v., es. decir, de la volición en su sentido más amplio.

2. Lo voluntario. Ante todo hemos de considerar lo que se entiende en general por voluntario o perteneciente a la volición. Según una definición clásica, voluntario (v.) es "lo que procede de un principio intrínseco con’ conocimiento del fin". La procedencia de un principio intrínseco es como el elemento genérico de esa definición, mientras que el conocimiento del fin es como el elemento específico de la misma.

Por esta razón, lo voluntario se opone, tanto a lo violento y lo artificial, como a lo natural no viviente y a lo viviente no cognoscitivo, según la siguiente escala: lo que se opone genéricamente a lo voluntario es lo que procede de un principio extrínseco, y puede ser contranatural (violento) o preternatural (artificial), y lo que se opone específicamente a lo voluntario es lo que se realiza sin conocimiento del fin, y puede ser simplemente natural (no viviente) o viviente no cognoscitivo (vegetativo).

Por otra parte, el conocimiento del fin (v.) puede realizarse de dos modos: uno perfecto, cuando se conoce el fin como fin o en su razón formal de fin, lo que sólo es posible en el conocimiento intelectual; otro imperfecto, cuando se conoce algo que es fin, pero sin conocer su razón formal de fin, lo que ocurre en el conocimiento sensitivo (v. CONOCIMIENTO I, 6-7). De aquí que lo voluntario se divida en perfecto o propiamente dicho, que tiene a su base un conocimiento intelectual del fin; e imperfecto o impropiamente dicho, que se apoya en un conocimiento sensitivo de aquello que es fin, pero que no alcanza al fin como tal.

Por último, lo voluntario puede ser directo e indirecto. Se llama voluntario directo a lo que procede positivamente de la v. (un acto positivo de ella), y voluntario indirecto a lo que no procede positivamente de la v., pero le es imputable (la omisión voluntaria de un acto) (v. t. II, 4).

Por su parte, lo involuntario, que es lo contrario de lo voluntario, puede deberse a una de estas cuatro causas: violencia, miedo, concupiscencia e ignorancia. La violencia (v.) procede de un principio extrínseco sin cooperación alguna de lo violentado, sino con resistencia y oposición por parte de éste. La violencia no puede afectar a los actos elícitos de la v., sino sólo a los actos imperados (se llaman actos elícitos de la v. a los que realiza ella misma, y actos imperados a los que realiza cualquier otra facultad en tanto qué movida por aquélla). El miedo (v.) no quita enteramente la voluntariedad, sino que produce un acto mixta de voluntario y de involuntario. S. Tomás lo considera como una violencia condicionada. "La violencia es doble -escribe-: una que engendra necesidad absoluta y que es llamada por Aristóteles violencia sin más (...); otra que produce necesidad condicionada y que es llamada por el mismo autor violencia mixta (...). Y como ésta se produce por el hecho de que se teme algún peligro inminente, por eso dicha fuerza es lo mismo que el miedo, que coacciona de algún modo a la voluntad" (Sum. Theol., Suppl., 947 al).

La concupiscencia (v.), es decir, la pasión del apetito sensitivo respecto del bien sensible, no causa de suyo lo involuntario, sino que más bien aumenta la voluntariedad. Sin embargo, a veces, una pasión vehemente puede impedir el uso de la razón y por consiguiente privar del conocimiento del fin, y entonces la concupiscencia causa lo involuntario. Finalmente, la ignorancia (v.), cuando es antecedente al acto de la v. e invencible, causa lo involuntario precisamente por falta de conocimiento del fin; cuando es concomitante al acto de la v., causa asimismo lo involuntario por la misma razón; pero cuando es consiguiente a dicho acto, como es una ignorancia querida, no causa lo involuntario, sino que es un signo de voluntariedad. Para profundizar en los aspectos morales de esta cuestión v. VOLUNTARIO, ACTO.

Y ahora pasemos a considerar los distintos actos de la v. en los que se realiza lo voluntario.

3. Actos de la voluntad que tienen por objeto al fin: Los actos de la v. tienen siempre por objeto al bien (v.), pues el mal (v.) en sí mismo nunca es querido. Pero el bien se divide adecuadamente en fin (bien honesto y bien deleitable) y medios (bien útil). Luego de los actos de la v. unos tendrán por objeto al fin y otros a los medios (v. t. II, 5). Pues bien, los actos de la v. que tienen por objeto al fin son tres: la simple volición, la intención y la fruición. La simple volición se refiere al fin en sí mismo, independientemente de su presencia o de su ausencia; la intención tiende al fin en tanto que ausente, y la fruición se adhiere al fin en tanto que poseído o presente. Consideremos en primer término la simple volición.

a. La simple volición. Ante todo digamos que se le llama así porque es el acto primero y por consiguiente más simple de la voluntad. Con la palabra "volición" se designa cualquier acto de la v.., como con la palabra "intelección", cualquier acto del intelecto; pero cuando se trata del acto primero de la v., al que no precede ningún otro en su mismo orden, es decir, dentro del orden de lo voluntario, y que por consiguiente carece de toda complejidad, parece perfectamente fundado que se le llame "simple volición".

El objeto de la simple volición es el fin en sí mismo y en tanto que tal. Porque los.medios no pueden ser queridos más que en orden al fin y, por consiguiente, son secundariamente queridos. Pero la simple volición es el acto primero de la voluntad.

Por lo demás, la simple volición también tiene sus causas (no dentro del orden de la v., pero sí fuera de ese orden), pues la v. humana no es una causa encausada. Esas causas son de dos tipos: unas que mueven en el orden de la especificación y otras que lo hacen en el orden del ejercicio. En el orden de la especificación la simple volición es causada por el entendimiento (v.), que es el que presenta a la v. el bien y el fin, y también por el apetito (v.) sensitivo en tanto que presentado asimismo por el entendimiento. En el orden del ejercicio la simple volición es causada de manera no enteramente eficaz por el apetito sensitivo en cuanto refluye en la v. por el hecho de estar radicado en el mismo sujeto que ella, es decir, en el alma, y de manera eficaz por la moción de Dios (V. PROVIDENCIA).

b. La fruición. Proviene de la palabra latina f ruitio, que a su vez deriva de f ructus. Por eso, así como el fruto es lo último y lo más perfecto o completo en una actividad, así también la fruición es lo último y lo más completo en los actos de la voluntad. La fruición, como hemos dicho antes, se refiere al fin, no a los medios, y en tanto que está presente o es poseído. Comporta esencialmente el descanso y la complacencia en el fin. La fruición puede ser perfecta e imperfecta, y esto en su triple aspecto: a) en relación con el sujeto; b) en relación con el objeto; y c) en referencia al modo de posesión.

Así, en el primer aspecto, el descanso y complacencia del apetito intelectual es la fruición perfecta, mientras que el descanso y complacencia del apetito sensitivo es la fruición imperfecta, como también es imperfecto lo voluntario que se funda en un conocimiento imperfecto o sensitivo del fin. En relación con el objeto, es perfecta la fruición que se refiere al último fin absoluto (v. FELICIDAD; SALVACIÓN; SANTIDAD), mientras que es imperfecta la que se refiere a un último fin relativo o en un determinado orden (puede hablarse entonces de cierta alegría, etc.). Finalmente, por respecto al modo de alcanzar el fin, es perfecta la fruición que entraña una posesión real y acabada del fin (v. AMoR), mientras que es imperfecta la que sólo comporta una posesión intencional o en esperanza (v.) fundada.

Resumiendo, pues, todos estos aspectos diremos que la fruición perfecta es la complacencia de la v. en el fin absolutamente último realmente poseído.

c. La intención. El nombre de "intención" procede de la palabra latina intentio, y ésta, a su vez, de in y tendere. Por una parte, pues, significa tendencia o impulso, y, por otra, cierta distancia y relación entre el principio del impulso y el término de él (v. FIN; INTENCIONALIDAD; TELEOLOGÍA). La "intención" se aplica en primer lugar al orden psicológico, y en segundo lugar, y de manera traslaticia, al orden metafísico y concretamente al orden de la causalidad extrínseca (eficiente y final) (v. CAUsA). Dentro, del orden psicológico, la "intención" se aplica más propiamente al orden apetitivo (intelectual y sensitivo) que al cognoscitivo (también intelectual y sensitivo). De todos modos, es muy frecuente en el lenguaje escolástico llamar "intención" al acto del entendimiento y también al objeto del mismo. Aquí tomamos la palabra "intención" en su sentido más propio y entonces designa el acto de la v. que tiene por objeto al fin en tanto que ausente, pero también en tanto que alcanzable por tales y tales medios.

Como quiera que la intención entraña un impulso de la v., pero también una dirección al fin a través de los medios, por eso es un acto de la v. v del entendimiento a la vez; de la v. de manera principal y elicitiva, y del entendimiento (y precisamente del entendimiento práctico) de manera secundaria y directiva. Por lo demás, la intención no es solamente del fin último, sino también de los fines intermedios. En efecto, la intención entraña una distancia entre los medios y el fin, y en esa distancia se intercalan de hecho los fines intermedios. Esto no obstante, la intención del fin último es más perfecta, pues entraña un mayor impulso y un orden mayor de los medios al fin. De una manera bastante impropia también se puede hablar de intención en el apetito sensitivo; en él se da, en efecto, el impulso hacia el bien, pero no se da la ordenación entre los medios y el fin, porque esto es propio de la razón. Hablar de intención en el apetito sensitivo es incluso más impropio que hablar de fruición en ese mismo apetito.

4. Actos de la voluntad que tienen por objeto los medios: Después de haber considerado los actos de la v. que tienen por objeto al fin, pasamos a la consideración de aquellos otros que tienen por objeto a los medios. Estos son tres: el consentimiento, la elección y el uso activo, a los cuales hay que añadir el consejo y el imperio que, aunque son actos del entendimiento, están en íntima relación con los actos correspondientes de la voluntad. La recta ejecución y composición de estos actos, de modo habitual y, por tanto, fácil, es lo que constituye la virtud cardinal de la prudencia (v.), en la que se

relacionan íntimamente entendimiento. y v. en orden a la praxis.

a. El consejo y el consentimiento. De la intención del fin hay que pasar a la elección de los medios y a la ulterior ejecución de los mismos; mas para ello es preciso llevar a cabo antes el consejo y el consentimiento. El consejo (del latín consilium, y éste de consulo=pensar, deliberar) es un acto del entendimiento en orden a la voluntad. Concretamente se trata de una cierta deliberación o inquisición llevada a cabo por la razón práctica acerca de los medios más aptos para conseguir el fin intentado. El consejo, propiamente hablando, no entraña solamente la deliberación o inquisición, sino también la sentencia o conclusión de dicha deliberación. Y versa sobre los medios que son hacederos o practicables por el sujeto que delibera; no sobre los que están fuera de su alcance o son imposibles para él. Además se refiere principalmente a los asuntos importantes y poco frecuentes; no a los de poca monta y muy trillados. La facultad que lleva a cabo esa deliberación y esa sentencia -el consejo, como hemos dicho, abarca las dos- es el entendimiento (v.) humano, pero no en cuanto entendimiento, sino en cuanto razón (v.), y no en cuanto razón especulativa, sino en cuanto razón práctica.

Tras del consejo viene el consentimiento. Consentir (del latín cum-sentire) significa adherirse a lo que otro siente o sentencia. Así, el consentimiento es el acto de la v. por el que ésta se adhiere a lo propuesto o sentenciado por la razón práctica mediante el acto del consejo. Es acto propio de la v., que presupone empero un acto del entendimiento. Por lo demás, el consentimiento, lo mismo que el consejo, versa sobre los medios; nunca sobre el fin como tal; y sobre los medios agibles y posibles para el que consiente. Pero con esta particularidad: que versa sobre la bondad positiva y absoluta de los medios propuestos por el consejo; no sobre la mayor o menor conveniencia o utilidad de cada uno de ellos. En esto precisamente se distingue el consentimiento de la elección, de la que vamos a ocuparnos dentro de un momento. La elección se refiere a los medios comparativamente, a su mayor o menor utilidad, mientras que el consentimiento se refiere a los mismos absolutamente, a la bondad que cada uno tiene en sí. Por eso se necesitan también dos tipos de consejo: uno absoluto, que valora lo bueno que cada medio tiene de suyo con respecto al fin, y que termina con el consentimiento; y otro comparativo, que valora la mayor o menor conveniencia de cada medio respecto de los otros y con vistas también al fin, y que termina con la elección.

b. La elección. Viene del latín eligere y éste de e y legere (coger de entre varios, escoger). Significa, pues, el acto de preferir a uno entre varios, y concretamente, el acto de escoger uno de los varios medios que se presentan como aptos para alcanzar un fin. Esencialmente es un acto de la v., que presupone otro acto del entendimiento. El acto del entendimiento, o mejor de la razón práctica, que aquí se presupone es el consejo comparativo: la discreción o discernimiento en que aparece un medio como mejor o más apto que los otros medios, que también se consideran, para alcanzar el fin intentado. Pero la elección es algo más que esta mera comparación de los medios, pues entraña la aceptación del medio que se considera mejor aquí y ahora, atendidas todas las circunstancias; y como ese medio (lo mismo que cualquier otro) es un bien, y el bien es el objeto de la v., el acto de adherirse a él es un acto de la v.; la elección es un acto de la voluntad. Por lo demás, en la elección es donde radica propiamente la libertad psicológica o el libre albedrío humano (v. LIBERTAD).

Casi no es necesario repetir aquí la misma idea apuntada respecto del consejo y del consentimiento, es decir, que el objeto de la elección son los medios en cuanto tales y nunca el fin en su razón formal de fin. Si alguna vez un fin fuera objeto de elección, ya no se le consideraría como fin, sino como medio en orden a otro fin ulterior. Por lo demás, los medios de que aquí se trata siempre han de ser hacederos o agibles para el sujeto que los elige; los que no lo son no pueden ser objeto de elección, sino de simple veleidad.

c. El imperio y el uso activo. La elección consiste en la aceptación del último juicio práctico del entendimiento en el que termina el consejo comparativo; pero esto es todavía insuficiente para la acción: el medio elegido tiene aún que ser ejecutado. Esta ejecución o es realizada por la v. misma o por cualquier otra facultad humana movida por la voluntad. Al acto de la v. que ejecuta o que mueve a la ejecución se le llama uso activo, y al movimiento de las otras facultades impulsadas por la v., uso pasivo. Aquí vamos a considerar solamente el uso activo. Pues bien, éste requiere otro acto del entendimiento que se llama imperio (del latín in y parare, disponer u ordenar eficazmente, imponer orden).

El imperio no se debe confundir con el consejo comparativo ni con el último juicio práctico en que éste termina; porque ese consejo y ese juicio práctico presentan al medio elegido como aceptable y preferible, pero el imperio lo presenta como aplicable y ejecutable. Entre la elección y la ejecución media un intervalo que puede ser largo y con frecuencia surgen dificultades nuevas que es preciso afrontar. El imperio interviene aquí para mantener firme la resolución tomada y salir al paso de los nuevos obstáculos. El imperio es un acto de la razón que presupone otro acto de la voluntad. Porque el imperio entraña dos cosas: una ordenación o dirección y un impulso; lo primero corresponde al entendimiento; y lo segundo, a la voluntad. Sin embargo, lo que constituye esencialmente al imperio es la dirección de la razón; el impulso es algo anterior y presupuesto. El imperio es obra de la razón práctica, y no en su uso inmediato y como intuitivo, que es la sindéresis (o hábito de aplicar los primeros principios prácticos; v. INTELIGENCIA I, 4), sino en su uso mediato y discursivo. En realidad, el imperio es el juicio práctico que termina o concluye un silogismo práctico más o menor largo.

El uso activo de la v. consiste en la aplicación efectiva o ejecución del medio elegido e imperado en orden a la consecución del fin que se intenta. La palabra uso parece provenir de la griega chresis (uso), y ésta de cheir (mano). La mano, en efecto, es como el instrumento de todos los instrumentos y la que ejecuta casi todas nuestras acciones externas. De aquí viene el sentido primario del uso, que luego se aplica a las facultades internas y especialmente a la v., que mueve, en el orden del ejercicio, a todas las facultades (v.) humanas, tanto internas como externas. El uso activo es la actividad humana en su sentido más propio y más pleno; es la verdadera praxis humana. Porque los actos de nuestra v. que tienen por objeto al fin como fin nos vienen impuestos por la naturaleza más que puestos por nosotros, y por eso pertenecen a la v. considerada como naturaleza (voluntas ut natura); mientras que los actos que tienen por objeto a los medios como medios están más en nuestro poder y pertenecen a la v. como libre (voluntas ut ratio). Y de estos actos, el consentimiento se ordena a la elección, y la elección, al uso activo. En éste, pues, es donde culmina el acto humano en cuanto humano o propio del hombre, es decir, en cuanto el hombre es dueño de sí como agente libre.

Por lo demás, al uso activo de la v. corresponde el uso pasivo de las demás potencias humanas, bien internas, como el entendimiento (v.), los sentidos (v.) internos y el apetito (v.) sensitivo, bien externas, como los sentidos (v.) externos y la facultad locomotiva. Todas estas facultades reciben el impulso de la v., al que obedecen, y participan así de la voluntariedad del acto voluntario propiamente dicho. Es decir, que los actos de dichas facultades llegan a ser voluntarios por participación; y esto es lo que permite dividir los actos voluntarios en elícitos (realizados por la v. misma) e imperados (realizados por las otras facultades bajo el influjo de la voluntad).

5. La voluntad como facultad. Una vez analizados los distintos actos de la v. podemos pasar a considerar la v. misma, que es la facultad de donde tales actos proceden. Se trata de una facultad operativa activa, a diferencia del entendimiento llamado "posible" que es una facultad operativa pasiva (v. ENTENDIMIENTO). En efecto, el entendimiento posible no puede pasar al acto de conocer si no es previamente inmutado por la especie inteligible impresa, y además depende en su ejercicio del impulso de la v.; en cambio, la v. aunque movida en el orden de la especificación por el bien que el entendimiento le presente, puede moverse a sí misma en el orden del ejercicio, tanto con vistas al fin, como respecto a los medios; y se mueve de tal manera que es dueña de sus actos, es decir, es libre (en cuanto a su sucesiva manifestación o desarrollo, además de lo dicho antes en 3 y 4, v. t. II, 3).

El objeto de la v. es el bien (v.) en toda su amplitud, y por eso se extiende al fin y a los medios, que son divisiones del bien. Lo que la v. apetece aquí y ahora es siempre algún bien particular, pero el ámbito de su apetencia no se agota sino con el bien absoluto o sin restricción alguna; por eso la v. es libre frente a todos los bienes particulares, y no lo es frente al bien sin más. De esta amplitud del objeto de la v. se sigue que ésta es una facultad inorgánica o espiritual, pues únicamente el ser espiritual tiene la apertura trascendental que la v. tiene.

Comparada con el entendimiento, la v. tiene la primacía en el orden del ejercicio, ya que el mismo entendimiento está sometido al influjo de la v. (los actos del entendimiento son imperables por la v.); pero en el orden de la especificación la primacía la tiene el entendimiento, pues la v. no apetece sino el bien que el entendimiento le presenta, y nada es querido si antes no es conocido. Conceder a la v. una primacía absoluta sobre el entendimiento es el error del voluntarismo (v.).

6. Notas históricas. La explicación y comprensión de la v. aquí expuesta es la que se puede considerar de la filosofía realista perenne, sintetizada en gran manera por S. Tomás de Aquino, teniendo en cuenta los estudios de Aristóteles y otros autores, especialmente S. Agustín. Otras concepciones de la v., que han sido defendidas o expuestas de cuando en cuando, o bien le niegan su carácter de facultad (hacen de ella una sustancia), o bien la identifican con el entendimiento, o bien la reducen a alguno de sus actos (p. ej., sólo la intención o sólo el uso, etc.). Veamos algunas de estas concepciones.

Descartes (v.) identifica la v. con todo lo activo que hay en el hombre, sin distinguir los actos elícitos de la v. de los imperados. Así escribe: "Las que denomino acciones son todas nuestras voliciones, porque nosotros experimentamos que ellas vienen directamente de nuestra alma y parecen depender sólo de ella. En cambio, se pueden llamar en general pasiones a todas las percepciociones o conocimientos que se encuentran en nosotros sin que nuestra alma las haya producido y que, por tanto, recibe de las cosas representadas" (Les passions de Páme, 1,17). Por eso Descartes considera que nuestros juicios son actos de la voluntad.

Por su parte, Spinoza (v.) identifica la v. con el entendimiento, como se desprende de los siguientes textos: "Por voluntad entiendo la facultad por la cual el alma afirma o niega lo que es verdadero o falso, y no el deseo por el cual apetece o aborrece las cosas" (Ethica, 11,48, schol.). "La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo. Demostración: La voluntad y el entendimiento no son nada aparte de las voliciones e ideas singulares mismas. Pero la volición y la idea singular son uno y lo mismo. Luego la voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo" (Ethica, 11,49, coro).). Según esto, la v. no es otra cosa que la afirmación o negación que acompañan necesariamente a toda idea verdadera o falsa. En cambio, el deseo, el gozo, la tristeza, el amor, etc., son pasiones del alma, que nada tienen que ver con la v. (Cfr. Ethica, III, Affectuum definitiones).

Kant (v.) no tiene un concepto de la v. enteramente diferente del expuesto en el cuerpo de este artículo; pero sus peculiares teorías del conocimiento le llevan a algunos equívocos o errores. Así K. piensa que la v. puede ser determinada bien por la razón solamente, bien por la sensibilidad o el apetito sensitivo, y sólo en el primer caso tendremos una v. pura y buena. Añádase a esto que todo obrar por un fin extrínseco, aunque sea el más elevado de todos, la felicidad, es para Kant una determinación no pura o racional de la v., como si placer y deber fuesen siempre incompatibles por esencia. Así escribe: "Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que la razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces (...) la voluntad es una facultad de no elegir más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente la voluntad (...), si la voluntad no es en sí plenamente conforme con la razón, entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente contingentes (...), la voluntad no es enteramente buena" (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, II).

Schopenhauer (v.) considera a la v. como la sustancia misma del mundo, un impulso radical que se hace consciente en el hombre, pero que es anterior a toda conciencia: "La voluntad, que considerada puramente en sí es un impulso inconsciente, ciego e irresistible, como la vemos todavía en la naturaleza orgánica y vegetal y en sus leyes, así como en la parte vegetativa de nuestra propia vida, adquiere con la agregación del mundo representativo, que se ha desarrollado para su uso, conciencia de su querer y de aquello que quiere, que no es otra cosa que este mundo, la vida tal y como se presenta (...). Como la voluntad es la cosa en sí, el contenido interior, la esencia del mundo, y el mundo visible, el fenómeno, no es más que el espejo de la voluntad, la vida acompaña a la voluntad tan inseparablemente como la sombra a los cuerpos" (Die Welt als Wille und Varstellung, IV,54). Además, se trataría de un impulso siempre insatisfecho, es decir, que el gozo ’o la fruición no pertenecen a la v.: "La voluntad, en todos los grados de su manifestación, desde el más bajo hasta el más alto, carece de objetivo final, porque su esencia es querer, sifl que este querer tenga nunca fin, y que, por tanto, no alcanza una satisfacción definitiva, y sólo los obstáculos pueden detenerla, pero en sí va hasta lo infinito" (ib. 56).

V. t.: AMOR; LIBERTAD; RESPONSABILIDAD; VOLUNTARIO, ACTO; APETITO; BIEN; VIRTUD; HOMBRE III; DIOS IV, 14.

J. GARCÍA LÓPEZ.

BIBL.: S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 1-2 qq6-17; j. RAMfREz, De actibus humanis, Madrid 1972; J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano, Madrid 1966; A. MILLÁN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; A. MARC, Psicología reflexiva, Madrid 1966; P. RICOEUR, Philosophie de la volonté, I: Le volontaire et 1’involontaire, París 1950; y en general la de las voces a las que se ha remitido al final..