Teologia I. Naturaleza de la Teologia 2. TEOL.

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Teología

5. Funciones de la Teología. 6. Teología, Fe y vida cristiana. 7. La Teología como ciencia. 8. La Teología como sabiduría.

5. Funciones de la Teología. Ante todo una observación de orden negativo: la T. ni puede demostrar las verdades de fe ni aspira a ello. Lo que debemos a la Revelación no es el haber conocido más fácilmente verdades que, de por sí, eran accesibles a las fuerzas de la razón natural, sino el tener acceso a realidades que, siendo del orden de la vida íntima de Dios, trascienden a todo lo creado, y que, por tanto, ni nos son inmediatamente evidentes, ni podemos demostrarlas por reducción a una evidencia anterior (cfr. Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius: Denz. Sch. 3005,3028). Un más allá de la fe se obtiene sólo, con la gracia de Dios, en la visión beatífica; pretender alcanzarlo durante la vida presente, sea por la vía de la experiencia vital, sea por la vía de la demostración -como pretendió el semirracionalismo de Hermes (v.) y Günther (v.)- es dar muestras de no haber captado por entero lo que el cristianismo dice de sí mismo. En otras palabras, la fe noes un punto de partida que resulta superado por el posterior progreso del teologizar, sino un fundamento que se mantiene a lo largo del entero proceder del teólogo: la T. se encuentra con respecto a la fe en una situación de dependencia que no es meramente genéticohistórica, sino constitutiva (cfr. J. L. Illanes, o. c. en bibl., 433-435).

¿En qué consiste, pues, positivamente esa aplicación de la razón a la fe de la que nace la Teología? Tengamos presente que si bien la fe trasciende a la razón, no la contradice. De ahí que la razón pueda preparar el camino hacia la fe conociendo y demostrando los llamados preambula fidei, es decir, aquellos hechos y verdades de los que depende la fe en cuanto acto razonable (existencia de Dios, realidad de los milagros y demás signos de credibilidad, etc.); y, recibida ya la fe, intentar comprender mejor las verdades creídas y defenderlas de las objeciones que puedan dirigirse contra ellas (cfr. S. Tomás, In Boetii de Trinitate, proemio q2 a3; la misma doctrina en el Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius: Denz. Sch. 3009,3015-3016). Glosando estos dos últimos puntos, que son los que corresponden a la T. propiamente dicha, podemos decir que las funciones de la T. son: a) recoger las verdades de la fe, poniendo de manifiesto todos los aspectos y matices que sobre ellas nos testifican la S. E., la Tradición, el Magisterio, etc.; b) considerar cada verdad revelada a fin de penetrar en su sentido, explicarla por medio de analógías y comparaciones, etc.; c) reflexionar sobre las verdades de la fe en su conjunto, con la intención de captar su armonía y unidad, es decir, relacionarlas unas con otras de manera que se ponga de manifiesto el nexo que las une y la inteligencia las posea a modo de un todo ordenado y estructurado; d) analizar críticamente las objeciones que se hayan podido presentar contra las verdades de fe para poner de manifiesto su error o vaciedad; e) considerar, partiendo desde la fe, las diversas ciencias y ámbitos en que se estructuran el saber y el vivir humanos, a fin de juzgar de ellos de acuerdo con el saber radical sobre las cosas que nos da la Revelación. Las tres primeras funciones pertenecen a la T. en cuanto ciencia (v. 7); las dos últimas, a la T. en cuanto sabiduría (v. 8).

6. Teología, Fe y vida cristiana. ¿Qué lugar ocupa esa profundización intelectual en el contenido de la fe, a la que llamamos T., en el conjunto del vivir cristiano? Ya algo ha sido dicho precedentemente; completémoslo mediante cuatro afirmaciones sucesivas.

a) La Teología es un desarrollo natural de la fe y un signo de la intensidad en el creer. El creyente, que en el acto de fe ha prestado su asentimiento a la verdad que la autoridad divina testimonia, se siente movido, en virtud del mismo impulso que le llevó a creer, a procurar conocer cada vez mejor la verdad a la que ha prestado asentimiento: "ansiamos -escribe S. Agustín- comprender y entender mejor lo que hemos creído" (cfr. De Trinitate, 4,1; 15,27,40; 15,28,51: PL 42,961,1096 y 1098). De ahí esa "fides quaerens intellectum", de que habla S. Anselmo (Proslogium, proemio), esa fe que busca la inteligencia de lo creído, o, más exactamente, que aspira a pasar de las primeras comprensiones -las que precedieron o acompañaron al primer o a los primeros actos de fe- a otras de algún modo más plenas y perfectas.

Precisando más ese momento genético de la T., podemos decir que en su raíz se encuentra un hecho funda mental: la excedencia o trascendencia de la verdad creída sobre la inteligencia humana. El creyente se ve así llevado, inevitablemente, hacia una de estas dos direcciones: si su fe es remisa o vacilante, experimentará la tentación de buscar razones humanas que le faciliten la fe, y, en última instancia, de disolver la fe en razón; si, en cambio, su fe es firme, amará la verdad creída, y procurará comprenderla bien, sirviéndose para ello de cuantas luces pueda encontrar (cfr. Sum. Th. 2-2 q2 al0). La ausencia de T., es decir, de un esfuerzo por profundizar, en la medida de la personal capacidad, en lo creído, es, por eso, señal de una insuficiente intensidad en el asentimiento dado a la palabra divina, o de un error en la comprensión de la naturaleza de la fe, que bloquea lo que sería el movimiento espontáneo de la inteligencia. La presencia de la T. es, en cambio, un signo de la intensidad en el creer y un homenaje a la verdad de la fe. Es porque cree firmemente en la verdad de lo que Dios le ha revelado por lo que el creyente vuelve sobre ello en busca de una comprensión cada vez mayor y, consiguientemente, de una mayor irradiación de la verdad creída en su inteligencia y en su vida entera. De ahí que S. Tomás llegue a comparar el mérito de los doctores al de los mártires, ya que así como estos últimos perseveraron en la fe aun en medio de la persecución, los primeros no vacilaron ante las razones alegadas contra la fe por filósofos y herejes, antes bien, usaron de su razón para defenderla y manifestar la sinrazón de lo que contra ella se alegaba (cfr. Sum. Th. 2-2 q2 a10 ad3 y 1 ql a8).

De esa profunda relación que existe entre teologizar y afirmación de la verdad de lo creído, deriva que sin fe no pueda hacerse T. en el sentido auténtico del término. Ciertamente, es posible que un no creyente comprenda el sentido de las palabras de la predicación cristiana e incluso capte la conexión que reina entre una y otra verdad revelada o alguna de las consecuencias que de ellas derivan (la fe versa sobre realidades que trascienden a la razón, pero que no son irracionales, sino verdaderas), pero de ahí a la T. hay un profundo trecho. Razonar sin fe sobre lo afirmado en la Revelación no es T., sino una actividad raciocinante ejercida sobre afirmaciones que no se aceptan plenamente como verdaderas; algo, pues, carente de sustancia, al menos de sustancia teológica. Más aún, abocado al error: el hombre está hecho para la verdad y busca irremisiblemente lo absoluto; por eso, si no acepta la verdad de la fe, acabará o desentendiéndose de lo que la Revelación afirma, o interpretándolo reductivamente para acomodarlo a lo naturalmente cognoscible o a lo que su fantasía haya postulado como absoluto. La fe -dice Tomás de Aquino- es quasi habitus theologiae, como el hábito, alma o espíritu de la T. (In Boetii De Trinitate, q5 a4 ad8); de la fe recibe la T. sus principios y su impulso vital.

b) La Teología no descubre el contenido de la le ni pretende agotar su inteligibilidad. Situándonos en el nivel propio de la T., es decir, en el de la comprensión de la verdad creída, conviene señalar que su esfuerzo se encuentra enmarcado por dos datos fundamentales:1) Genéticamente, la T. no parte de un desconocimiento de lo revelado, sino de una posesión de lo revelado en la fe, que no es un movimiento ciego, sino un asentir a lo que se conoce. Digamos más, la comprensión de lo revelado alcanzada por el cristiano en el momento de creer no agota ciertamente la inteligibilidad de locreído -y por ello puede darse ese desarrollo que es la T.-, pero abarca todos sus elementos sustanciales. La fe del cristiano singular se mide, en efecto, por la fe de la Iglesia (v.), y ésta ha sido dotada por Dios con el don de la indefectibilidad; su predicación en todos y cada uno de los momentos de la historia recoge la predicación de los Apóstoles en su integridad, sin que pueda caer en olvido ningún elemento esencial. Pueden, pues, darse casos anómalos -recepción insuficiente de catequesis, etc.-, pero, si atendemos a la normalidad del existir cristiano, hay que afirmar que entre el cristiano que acaba de recibir la fe y aquel que ha desarrollado su conocer elevándolo a T. no hay ruptura, sino continuidad, y eso no sólo desde el punto de vista de la actitud, sino también desde el de los contenidos: el teólogo no es alguien que alcanza una doctrina esotérica desconocida para el común de los fieles, sino alguien que percibe más matices, y que está en condiciones de explicar más fácilmente lo que todo fiel cree y vive. Señalemos, por lo demás, que siendo la T. un movimiento natural y espontáneo en el vivir creyente se da de hecho en todo cristiano: la meditación sencilla y a veces incluso implícita sobre el contenido de la fe, inseparable de toda existencia cristiana auténtica, y la dedicación estable -digamos profesional- al estudio y explicación del mensaje revelado no son dos actividades distintas, sino dos grados o niveles de una misma realidad.

2) Terminativamente, la T. no alcanza ni puede alcanzar una comprehensión total de la verdad revelada, es decir, no puede agotar su inteligibilidad: la trascendencia de la verdad revelada sobre la razón implica no sólo el que no podemos tener acceso por nuestras solas fuerzas naturales, sino que, una vez conocida, no podemos abarcarla por entero (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius: Denz. Sch. 3016). La vida divina, de la que la Revelación nos habla, es insondable, inabarcable por el hombre; de ahí que, como dice S. Tomás, si bien el hombre debe interrogarse sobre Dios, peca si actúa movido por presunción, es decir, "si escruta las cosas divinas como alguien que tiene derecho a comprenderlas perfectamente" (In Boetii De Trinitate, proemio, q2 al). En verdad, una tal actitud implica no sólo desconocer la trascendencia de Dios y, por ello, negarle el honor debido y exponerse a una caída en el ateísmo, sino olvidar a la vez la naturaleza contemplativa de la inteligencia, concibiéndola no como apertura al ser, sino como capacidad de dominio. Es eso lo que explica que la percepción de algo que nos trasciende sea sentida como limitación y humillación, y se intente, mediante un esfuerzo racional, desvanecer toda trascendencia. Quien, en cambio, ha percibido la verdad de las cosas, es decir, quien ha reconocido el proceder de la inteligencia como conocimiento que funda el amor, no se siente en modo alguno humillado al percibir la trascendencia divina, sino, al contrario, exaltado al comprobar la inmensidad del don que Dios nos ha hecho llamándonos a su intimidad. En suma, si la T. presupone, como fundamento, la fe, se abre, en su culmen, a la contemplación, sin la que el impulso que llevó a teologizar quedaría truncado e incompleto.

c) La Teología no absorbe la totalidad del vivir cristiano. El conocer teológico es un conocer al modo de ciencia; de una ciencia peculiar, que participa de algún modo de la perfección del saber divino, pero que participa de ello a modo humano y, por tanto, conceptual y abstractivo, con todas las limitaciones que de ahí derivan, y la consiguiente necesidad de que la completen otras dimensiones del conocer y del vivir. La T., en efecto, no sólo debe abrirse, de una parte, a la contemplación amorosa de Dios y, consiguientemente, al amor de los demás tal y coma Dios los ama, y, de otra, a la decisión prudencial de la voluntad por la que las diversas acciones son ordenadas de acuerda con ese amor, sino que -y éste es el punto-, aunque esté ordenada a todo ello, no lo produce por sí misma. Y eso por dos razones: en primer lugar, porque, como ya decíamos (v. 3,b), es un hábito intelectual, es decir, un hábito que perfecciona al hombre, pero no por entero; es decir, un hábito que hace conocer, pero que no produce por sí solo la actitud vital que de ese conocimiento deriva; en segundo lugar, porque es un conocer desde la perspectiva del destino y significado último de los seres y, en cuanto tal -y dada la limitación de nuestra inteligencia-, no nos hace poseer un conocimiento detallado de su naturaleza.

La T. debe ser, pues, completada, en primer lugar, por la voluntad que ordena la vida entera hacia el amor de Dios y de los demás conocidos tal y como nos los revela la palabra divina; y, en segundo lugar, por las diversas ciencias humanas y los juicios y apreciaciones prudenciales que, integrando la luz de fondo proyectada por la T. mediante un saber sobre la naturaleza concreta de los seres y una valoración de la coyuntura situacional, permiten llegar a una decisión adecuada a la realidad de las cosas. Del primer tema nos hemos ocupado ya precedentemente. Por lo que se refiere al segundo, limitémonos a añadir que si un desconocimiento de la primacía que a la T. le corresponde en la jerarquía de las ciencias conduciría a la ruptura de la unidad del vivir cristiano, un absolutismo teológico mal entendido llevaría a desconocer la realidad de las causas segundas y a atropellar la naturaleza concreta de los seres. Tanto de una manera como de otra se sería infiel a la T. misma, ya qye a ella le corresponde precisamente mostrar cómo cada’ ser recibe de Dios aquello que le constituye y es gobernado y dirigido por Dios hacia su fin, no de una manera violenta, sino de acuerdo con su naturaleza propia y con los dones que El, libremente, haya querido otorgarle (v. II, 2, c).

d) La Teología refuerza la vida creyente. La T. ocupa un lugar subordinado en el conjunto de la existencia cristiana; pero no es algo marginal o irrelevante de lo que pudiera prescindirse sin consecuencia alguna, sino una realidad requerida para la perfección de la vida creyente: no en vano S. Tomás, preciso siempre en su lenguaje, califica de "huella de la ciencia divina" no a la simple fe, sino a la T., es decir, a aquella fe que posee su contenido captando, en cuanto le es posible, su inteligibilidad y percibiendo la íntima armonía que reina entre todas sus partes. Precisamente porque, como decíamos al principio, la inteligencia humana, dada su limitación, no capta de una manera intuitiva toda la riqueza de la verdad, sino que debe proceder por medio de la consideración, del estudio, del esfuerzo, una fe que no engendrara T. se encontraría, tanto a nivel personal como colectivo, en situación precaria, ya que, de una parte, no conseguiría informar plenamente la vida humana, y, de otra, estaría expuesta a ser herida-por las objeciones y dificultades que otras personas, o la existencia misma, pudieran plantear.

De la T. depende que se alcance unidad y jerarquía en la vida intelectual, estableciendo un orden entre las verdades de fe y, en dependencia de ellas, entre todoslos saberes humanos; que se esté en condiciones de "dar razón de la propia esperanza" (1 Pet 3,13) y de educar y auxiliar la fe de los otros; que se edifique. sobre fundamento sólido la propia piedad, evitando esas "devociones a bobas" que criticaba Teresa de Jesús (Libro de la vida, cap. 13, n° 16); que se adquiera una connaturalización de la mente con la verdad cristiana, de manera que resulte hacedero afrontar serena y eficazmente cuestiones nuevas, etc. En definitiva, la Iglesia encuentra en la T. uno de los auxiliares fundamentales para la explicitación y formulación de sus dogmas y para la evangelización de las diversas culturas y pueblos; y cada cristiano le debe la asimilación personal en profundidad de la predicación que la Iglesia le dirige y que él con su fe acepta.

No olvidemos, por otra parte (v. 4, b), que si bien la T. refuerza el vivir cristiano, ese vivir constituye el ambiente en el que ella misma puede desarrollarse adecuadamente. Digamos por eso, a modo de resumen de todo este apartado, que la perfección del existir cristiano requiere unir piedad de niños y doctrina de teólogos (J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, 8 ed. Madrid 1974, n° 10): una piedad sin T. está abocada a un devocionalismo sentimental y, en última instancia, subjetivista; una T. sin piedad reseca el alma cayendo en un intelectualismo vacío. Y, análogamente, unir cultivo de la inteligencia y afán de almas: una actividad pastoral, un apostolado no alimentado por la T. está expuesto a degenerar en el activismo o en la superficialidad; una T. que no esté acompañada por la preocupación por acercar a los demás a Dios, acaba reducida a una técnica carente de verdadera sustancia.

7. La Teología como ciencia.

a. Planteamiento general. A lo largo de las páginas que preceden hemos aplicado alguna que otra vez a la T. el calificativo de ciencia. Debemos detenernos ahora para precisar qué alcance damos a ese término. Con la palabra ciencia (v.) se indica, en líneas generales, un conocimiento perfecto o pleno; los filósofos griegos, atendiendo a la plenitud que alcanza un conocimiento cuando capta un objeto percibiendo no sólo su existencia fáctica, sino explicándolo desde su raíz, la definieron como "conocimiento cierto por las causas"; modernamente, dando un sentido más amplio a la palabra y fijándose sobre todo en las exigencias de rigor y método requeridas para la obtención de un conocimiento estructurado, se la define como una disciplina que, poseyendo un objeto y un método propios, está en condiciones de analizar una parcela de lo real y llegar a observaciones y síntesis comunicables. Sin entrar a discutir cuál de esas dos definiciones es preferible; subrayemos lo que presupone la idea misma de ciencia: la visión de la mente como una facultad hecha para la verdad, que sólo se rinde ante lo evidente, que aspira a una comprensión plena y radical de las cosas. Es éste un punto en el que coincide toda filosofía de las ciencias, tanto si concluye declarando el carácter ilusorio de una tal pretensión, y cayendo, por tanto, en el escepticismo (v.), como si sostiene que un tal conocimiento es alcanzable sólo en el orden de lo experimentable y lo verificable empíricamente, negando, por tanto, el carácter de ciencia a la Filosofía (v. POSITIVISMO; NEOPOSITIVISMO); O Si, POniendo de relieve que el conocer humano trasciende lo sensible para captar el ser, la sustancia, el en sí de las cosas, afirma el valor científico de la Filosofía como saber que procede por deducción a partir de evidencias inmediatas (v. CIENCIA I).

Aparece ahora con claridad todo lo que implica aplicar a la T. el calificativo de ciencia: equivale, en efecto, a afirmar que la verdad que la fe transmite puede llenar la inteligencia. No es, pues, extraño que le nieguen a la T. el carácter de ciencia todos aquellos que niegan el valor noético de la fe, tanto en la línea del racionalismo como en la del agnosticismo (v. 4, a); y que, por el contrario, el cristiano, apenas se plantea la cuestión, tienda a darle una respuesta afirmativa: lo contrario sería poner de algún modo en tela de juicio la luz de la fe, o, al menos, hacer de ella un saber de segundo orden, inferior a la Filosofía. Sin embargo, ese movimiento espontáneo se ha visto, en repetidas ocasiones, frenado por indecisiones. Algunas de esas indecisiones son propias de quienes temen que el recurso a la razón humana destruya la vivencia religiosa; preocupación a la que ya antes nos referíamos, mostrando el alcance que debía concedérsele (v. 4, b); no es, pues, necesario detenernos más en ello. Otras indecisiones provienen, en cambio, de un plano estrictamente epistemológico: la percepción de la dificultad que supone atribuir el carácter de ciencia a un saber que, como el teológico, parte de lo no evidente. ¿No es eso, se preguntan, abusar de la palabra ciencia, dándole un sentido contrario al que tiene en el ordinario lenguaje humano?, y, más radicalmente, ¿no es exponerse a negar la ordenación de la inteligencia a la verdad, cayendo así en un irracionalismo o, al menos, en un voluntarismo? La dificultad es real y, sin embargo, se desvanece si se consideran despacio las condiciones de ejercicio de la inteligencia humana. Es mérito de S. Tomás haber clarificado este punto con su doctrina sobre la T. como ciencia subalternada de la ciencia de Dios y de los bienaventurados, completando así un camino abierto por toda la tradición precedente (los textos fundamentales de S. Tomás al respecto son: Sum. Th. 1 ql a2; In Boetü De Trinitate, proemio, 42 a2 ad5 y ad7; De Veritate, q14 a9 ad3).

Antes de exponer con detalle la doctrina tomista, hagamos una advertencia, a fin de prevenir un posible equívoco: es totalmente insuficiente, cuando se plantea la cuestión de valor científico o noético de la T., responder diciendo que la T. procede con rigor y método, análogamente a como lo hacen las ciencias. Puede, en efecto, estudiarse metódicamente un conjunto de afirmaciones prescindiendo de su verdad, más aún, dando por supuesto su carácter ilusorio (piénsese, p. ej., en un estudio sobre la mitología griega). Una respuesta de ese estilo bastaría, pues, para justificar una T. entendida como estudio histórico de las ideas cristianas o como fenomenología de la existencia creyente, abstrayendo, tanto en un caso como en el otro, de su verdad; pero en modo alguno para justificar la T. como lo que auténticamente es: un saber que habla de la realidad misma. La T. parte ciertamente de las afirmaciones de la fe, pero habla no de esas afirmaciones, sino de la realidad a la que esas afirmaciones se refieren: trata no de las ideas que los cristianos tienen acerca de Dios, de Cristo, del pecado, del hombre..., sino de Dios, de Cristo, del pecado, del hombre... en su realidad misma. Por eso la justificación del carácter de ciencia propio de la T. pasa necesariamente a través de una clarificación gnoseológica que, en primer lugar y contra el positivismo, ponga de manifiesto que la inteligencia humana no está limitada al ámbito de lo empíricamente verificable; y que, en segundo lugar y contra c1 racionalismo, subraye el valor noético de la fe, tal y como lo hizo la tradicióncristiana hasta culminar en la doctrina tomista sobre la subalternación. Dando por supuesto el primer punto, que es más bien un preámbulo de la fe misma, ocupémonos del segundo.

b. La Teología, ciencia subalternada de la ciencia de Dios. Aristóteles había advertido que las ciencias humanas están ordenadas y jerarquizadas entre sí, y que en algunos casos esa jerarquización afecta a lo que funda una ciencia: sus principios. Es decir, mientras algunas ciencias parten de principios evidentes para la observación o conocimiento inmediato (o sea, evidentes por sí mismos), otras, en cambio, proceden de principios no evidentes por sí mismos, sino objeto de demostración en otra ciencia; hay, pues, ciencias que están esencialmente subordinadas o subalternadas a otras, a las que se llama subalternantes. Si el sujeto que cultiva esa ciencia subalternada posee además la ciencia subalternante, puede reducir las conclusiones de la ciencia subalternada a los principios de los que parte, y éstos, a su vez, a los de la subalternante, que son, por hipótesis, evidentes por sí mismos. Su saber se encuentra así en estado perfecto, ya que reverbera en todo él la luz de la evidencia. Pero puede suceder que un científico posea sólo la ciencia subalternada, es decir, que, sin detenerse a comprobar por sí mismo la verdad de lo afirmado por una ciencia superior (la subalternante), acepte sus conclusiones y a partir de ellas inicie su trabajo.

Esta forma de obrar implica, obviamente, un acto de fe en virtud del cual se aceptan como verdaderas, sin comprobarlas, las conclusiones a que ha llegado quien ha cultivado y desarrollado la ciencia superior. No hay, sin embargo, en ello nada ilegítimo: la inteligencia humana es limitada y para progresar necesita apoyarse en el conocer de otros. Por lo demás, aunque ello presupone ciertamente reconocer nuestra limitación, no rompe la ordenación de la inteligencia a la verdad. Es claro, en efecto, que, en el caso que estamos ana-. lizando, la ciencia subalternada se encuentra en un estado imperfecto, ya que, propiamente hablando, el que la posee no tiene evidencia alguna; mejor dicho, tiene sólo la evidencia de su modo lógico de proceder, pero no de lo afirmado, puesto que cuanto afirma lo hace en dependencia de unos principios cuya evidencia no posee. Pero quien así procede no renuncia en modo alguno a la verdad, sino al contrario, actúa presuponiendo la verdad de los principios en que se basa y convencido de que podría vencer la imperfección en que se encuentra su ciencia si, saltando al nivel de la ciencia subalternante, verificara los principios de los que ha partido, haciendo así que la luz de las primeras verdades, evidentes por sí mismas, redundara en todos los niveles de su saber.

En otras palabras -y la precisión es importante-, una ciencia subalternada que se encuentra en estado imperfecto -es decir, no unida a la subalternante- es posible sólo gracias al acto de fe que lleva a aceptar como verdaderas las conclusiones de la ciencia subalternante, pero a lo que está subalternada no es al acto de fe, sino a la ciencia superior de cuya verdad vive, y con la que aspira a estar unida para gozar así de la luz de la evidencia. Porque la inteligencia humana es limitada no cabe reducir el ámbito de lo verdadero al de lo evidente para mí; y consiguientemente, hay que admitir la legitimidad de la fe como fuente de conocimiento. Con lo que, al mismo tiempo, se pone de relieve el error que implica toda reducción de la fe a lo irracional,ya que en la fe lo que hace es precisamente reconocer como verdad algo que para el sujeto que cree no es evidente, pero que es evidente para otro que atestigua su verdad. En suma, aunque en el proceso del conocer haya intervenciones de la voluntad -y muchas más de las que a veces se dice-, lo que lo sustenta no es la voluntad, sino la ordenación de la inteligencia a la verdad y la verdad misma.

Tales son las consideraciones que S. Tomás tiene presentes al abordar la cuestión del status epistemológico de la T., y que le permiten llegar a las conclusiones siguientes:1) La T., en cuanto desarrollo ordenado y estructurado del contenido de la fe, es ciencia en sentido verdadero y propio. Ciertamente no posee la evidencia de sus principios, pero no porque éstos sean inevidentes en sí mismos: al contrario, son máximamente evidentes y objeto del conocimiento que Dios tiene en Sí mismo. De ese conocimiento perfecto hace Dios partícipe al hombre en la fe, en espera de otorgárselo con mayor plenitud, si es fiel a la gracia, en la visión beatífica. No hay, pues, obstáculo alguno para reconocer a la T. carácter de ciencia, análogamente a como se le reconoce a las ciencias humanas que dependen de otras superiores; en ella reverbera, en efecto, la luz de esa ciencia perfectísima que es el conocer de Dios y de los bienaventurados.

2) En cuanto ciencia subalternada, poseída por un sujeto que no posee a la vez la ciencia subalternante, la T. es ciencia real y verdadera, pero en estado imperfecto: implica, pues, una referencia constante a la ciencia superior a la que aspira a reducirse. El proceder teológico incluye en su propia esencia la ordenación a la visión beatífica, en la que se salvaría la imperfección de que está marcado, y hacia la que el alma, elevada por la gracia divina, tiende desde lo más hondo de su ser.

c. Peculiaridades de la subalternación teológica. Al resumir la solución dada por S. Tomás al status epistemológico de la T. hemos dicho que la relación que hay entre T. y ciencia divina es análoga a la que existe, en el orden de las ciencias humanas, entre ciencias subalternadas y subalternantes. En efecto, aunque existe una profunda semejanza entre ambos supuestos, hay también fuertes diferencias; la aplicación que se realiza de ese esquema no es, pues, unívoca, sino análoga:1) En primer lugar, porque en el caso de las ciencias humanas, quien cultiva una ciencia subalternada puede cultivar, si lo desea, la ciencia subalternante; de modo que, incluso en el caso de que acepte sin verificarlas las conclusiones de ésta, y realice, por tanto, un acto de fe en quienes la hubieran desarrollado, subyace siempre en su actitud la conciencia de esa posibilidad de verificación. Hay, pues, confianza en quien o quienes han desarrollado la ciencia subalternante, pero no una entrega a ellos; la aceptación de los resultados de una ciencia no implica por eso necesariamente una comunión con el científico en cuanto persona. En cambio, el cristiano, que acepta en la fe la palabra de Dios, está basándose en una verdad que sabe que le trasciende y a la que podrá acceder sólo en la visión beatífica, es decir, en un estado al que por naturaleza no tiene derecho alguno, y cuya consecución depende del don absolutamente gratuito de la gracia; se da, pues, en él una entrega plena en las manos de Dios. La fe supone unmovimiento de la entera persona hacia Dios y es, en cuanto tal, de comunión con Dios mismo.

2) En las ciencias humanas, la ciencia subalternada depende de la ciencia subalternante, pero a la vez se extiende más allá de lo que ésta es capaz: el hombre no procede en su conocer de manera absoluta deductiva, sino que está necesitado de constantes vueltas a lo real y, en ocasiones, de vueltas a lo real que implican nuevas principalidades científicas; así, p. ej., la astronomía, la óptica, etc., están subalternadas a las matemáticas y a la geometría, pero no son un desarrollo de la geometría, sino una ciencia diversa. En el conocer de Dios las cosas cambian, ya que Dios con una ciencia una y única se conoce plenamente a Sí mismo y la entera realidad creada; y algo análogo hay que decir de la ciencia de los bienaventurados que, al ver a Dios de manera inmediata y sin intermedio alguno, conocen en Él todo aquello a lo que la visión de la divinidad les ordena (Sum. Th. 1 q12 a8-10). Hablar, pues, de la T. como ciencia subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados no es, obviamente, concebirla como una ciencia gracias a la cual el hombre se extiende a más allá de donde alcanza la ciencia divina, sino, sencillamente, afirmar que lo que Dios y los bienaventurados ven el cristiano lo cree y, creyéndolo, vuelve sobre la verdad recibida en la fe para captarla cada vez con más hondura. Lo que implica comprender -y éste es el nervio de todas las consideraciones que preceden- que el ideal o prototipo del conocer es el conocer divino: una participación perfecta, dentro de la limitación humana, en ese conocer puede darse sólo en la visión beatífica; fuera de ella caben sólo aproximaciones más o menos deficientes, aunque cada vez más perfectas, mientras más se aproximen al conocer de Dios. La T., en cuanto saber subalternado a la ciencia de Dios tal y como nos ha sido comunicada en la Revelación, tiene una continuidad con el saber divino radicalmente superior a la que puede alcanzar ninguna ciencia meramente humana: no sólo es, pues, ciencia, sino que lo es a mayor título que ningún otro saber de los que son accesibles al hombre durante su peregrinar terreno.

8. La Teología como sabiduría.

a. La Teología como saber supremo. Se conoce con el nombre de sabiduría (v.) a aquel saber que, conociendo a partir de las últimas causas, está en condiciones de regular el ámbito sobre el que versa, asignando a cada uno de los elementos que lo componen su lugar y valor exactos: es, pues, un saber a la vez teórico y práctico, capaz de gobernar la acción humana (cfr. Sum. Th. 1-2 q57 a2; q66 a5). Esta capacidad de juzgar sobre las acciones puede tener un doble origen, lo que da lugar a dos tipos de sabiduría: la de quien juzga movido por inclinación o instinto, como es el caso de quien, poseyendo un hábito, percibe de modo casi instintivo lo que conviene a ese hábito, y la de quien juzga en virtud de un conocimiento científico de la realidad de que se trata (Sum. Th. 1 ql ad3). La sabiduría por vía de inclinación o connaturalidad confiere la capacidad para juzgar de manera cierta y rápida sobre las situaciones, pero no otorga, en cambio, un saber reflejo. La sabiduría por vía de ciencia puede, en cambio: a) Poner de relieve lo fundado del modo de proceder de la inteligencia humana en su busca de la verdad y, para ello, volver sobre los principios, no ciertamente para demostrarlos -el conocimiento humano no se inicia por vía de demostración, sino por la de la recepción de la verdad-, sino para mostrarlos -es decir, hacerlos ver- y defendiéndolos frente a posibles críticas poniendo de relieve la inconsistencia de las mismas. b) Juzgar sobre los saberes inferiores, estableciendo así una jerarquía entre los conocimientos y las actividades humanas.

Digamos, finalmente -y con ello terminamos de perfilar eJ concepto-, que si bien cabe hablar de sabiduría en un orden dado, más propiamente el nombre le corresponde a aquel saber que versando sobre las causas absolutamente últimas esté en condiciones de regular la totalidad del existir. Habiendo sido ordenada la creación a un fin sobrenatural, conocible sólo por Revelación, es claro que sólo cabe una sabiduría absolutamente suprema a partir de la fe. Esa capacidad sapiencial se despliega en dos direcciones, de acuerdo con las dos posibilidades antes señaladas: una sabiduría por modo de inclinación, que es la sabiduría de los santos, fruto del don del Espíritu Santo (cfr. Sum. Th. 2-2 q45), y una sabiduría por modo de conocimiento, es decir, por profundización por la vía del análisis y estructuración del contenido de la fe, que es la Teología (Sum. Th. 1 ql a6).

Sobre la forma como la T. asume las funciones científico-sapienciales volveremos más adelante (v. III, 2). b. La Teología como saber afectivo. Hemos tenido hasta ahora presente la noción de sabiduría como saber supremo, pero en la tradición clásica y después en la cristiana está presente otra noción de sabiduría: la "sapientia quae dicitur a sapore", la sabiduría que es llamada tal por su sabor; es decir, la sabiduría como ciencia que no sólo mueve a la inteligencia mostrándole la verdad, sino también a la voluntad y al afecto presentándole la bondad de lo verdadero. Diversos Padres de la Iglesia -entre ellos S. Agustín- y autores medievales -p. ej., S. Bernardo y S. Buenaventura-, así como escritores más modernos, han enfocado de esta forma su labor intelectual: "esta ciencia -escribe, p. ej., S. Buenaventura- manifiesta cosas ocultas (la verdad revelada), pero no se detiene ahí: sino que ordena esa revelación al afecto, al amor" (In I Sententiarum, proemio, q3 adl). Cuando se practica así la T., el proceder teológico-científico, o teológico en sentido estricto, se ve doblado -o completado- con un discurso encaminado a poner de manifiesto la amabilidad de lo que precedentemente ha sida conocido como verdadero. Un tal modo de actuar es obviamente legítimo -el conocimiento debe estar abierto al amor a lo conocido-, si bien con una condición: que la preocupación por la piedad no lleve a forzar la mano en el rigor con que debe ser servida la verdad; y ello no sólo por coherencia intelectual, sino como servicio al amor mismo: un amor no fundado en la verdad es, en efecto, engañoso.

J. L. ILLANES MAESTRE.

BIBL.: Magisterio: GREGORIO IX, Ab Aegyptiis, 7 jul. 1228: Denz.Sch. 824; íD, Parens scientiarum Parisius, 13 abr. 1231: Chartularium Universitatis Parisiensis, I, 136 ss. (orientando sobre los límites del recurso a la filosofía); GREGORIO XVI, Breve Dum acerbissimas, 26 sept. 1835; Denz.Sch. 2738-40 (contra el semirracional¡sino de Hermes); íD, Denz.Sch. 2751-56 (contra el tradicionalismo de Bautain); Pío IX, Enc. Qui pluribus, 9 nov. 1846: Denz.Sch. 2775-80 (contra los errores racionalistas); íD, Decr. Sagr. Congr. del indice, 12 jun. 1855: Denz.Sch. 2811-14 (contra el tradicionalismo de Bonnetty); íD, Breve "Eximiam tuam", 15 jun. 1857: Denz.Sch. 2828-31 (contra Günther); íD, Ep. Gravissimas inter, 11 dic. 1862-: Denz.Sch. 2850-61 (contra Frohschammer); CONO. VATICANO I, sess. 3": De fide catholica: Denz.Sch. 3000-45; LEóN XIII, Enc. Aeterni Patris, 14 ag. 1879: Denz.Sch. 3135-40; S. Pío X, Ene, Pascendi, 8 sept. 1907, Denz. Sch. 3475-3500 (contra el modernismo); Pío XII, Enc. Humani generis, 12 ag. 1950: Denz.Sch. 3875-99; CONO. VATICANO II,Const. Dei Verbum y Decr. Optatam totiUS; PAULO VI, Carta y alocución con ocasión del Congreso Internacional sobre la Teología del Conc. Vaticano II: AAS 58 (1966) 877-881 y 889896; íD, Sagr. Congr. para la Educación Católica, Normas para la revisión de la Const. ap. "Deus Scientiarum Dominus", 20 mayo 1968; íD, Exhort. ap. a los obispos, 8 dic. 1970: AAS 63 (1971) 97-106; fi), Sagr. Congr. para la Educación Católica, Doc. sobre la enseñanza de la filosofía en los seminarios, marzo 1472; íD, Sagr. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, 24 jun. 1973: AAS 65 (1973) 396-408.