Teologia I. Naturaleza de la Teologia 1. TEOL.

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Teología

1. La palabra "teología". 2. Objeto de la Teología. 3. Teología, Fe y Filosofía. 4. Presupuestos de la Teología.

En términos generales se entiende por T. la exposición metódica y estructurada del contenido de la fe cristiana, es decir, de la doctrina revelada. Más técnicamente se la puede definir: a) genéticamente, como aquella actividad por la que el cristiano, que ha aceptado por la fe la Revelación divina, se esfuerza, mediante el estudio y el análisis racional, en comprender hondamente la verdad creída y, a su luz, juzgar de la entera realidad. En palabras de Newmann, "un ejercicio del intelecto con respecto a los credenda de la Revelación" (El asentimiento religioso, Barcelona 1960, 148); o, más exactamente, una " fides discursum rationis assumens", acto por eJ que una inteligencia creyente asume toda su capacidad cognoscitiva a fin de profundizar en lo que por la fe cree y explicitar todas sus virtualidades; b) terminativamente, como el resultado de esa actividad, es decir, una exposición estructurada y orgánica del contenido de la Revelación, poniendo de relieve su íntima unidad y explicitando sus riquezas y virtualidades; en suma, un "conocimiento desarrollado de la fe" (M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik, Friburgo de B. 1873, n° 957), una "explicatio fidei" (S. Tomás, Sum. Th. 2-2 q5 a4).

1. La palabra "teología". a) Uso precristiano. Etimológicamente, t. proviene del griego, y significa palabra, enseñanza, doctrina sobre Dios. El primero en haberla utilizado parece haber sido Platón (República, 3779a5), que la aplica a los poetas como autores de mitos sobre la naturaleza y la génesis de los dioses y de las potencias sobrehumanas, y, por tanto, como antecesores y precedentes de los filósofos que buscan la verdad contenida en los mitos. Aristóteles la usa también en ese sentido, y así califica como teólogos a Hesíodo y Homero en cuanto creadores de mitos (Metafísica, A 938b29; B 1000a9). En otros lugares la emplea con un sentido distinto, aunque relacionado con la naturaleza del intento filosófico que hereda de Platón; así habla de "teología filosófica" para referirse al estudio del ente en cuanto fundado en el ser o desde sus causas últimas, es decir, como equivalente a lo que también denomina "filosofía primera" (Metafísica, E 1026a19; K 1064b3). Uniendo esas acepciones, y completándolas con la referencia a la función social de la religión y del culto, los pensadores estoicos llegaron a la distinción entre tres teologías, de que habla Varrón: la t. mítica, propia de las leyendas poéticas sobre los dioses; la t. física, propia de los filósofos que se ocupan de determinar la verdadera naturaleza (fysis) de los dioses; la t. política, propia de los legisladores, que atienden al culto público tributado por la ciudad-estado (Antiquitates rerum humanarum et divinarum, citado por S. Agustín, De Civitate Dei, lib. 6, cap. 5-10).

El uso que los autores grecorromanos hicieron de la voz t. pone de relieve los límites de su conocimiento de Dios, cuya personalidad y trascendencia no llegaron nunca a captar de modo pleno. De ahí que oscilen entre una religiosidad sincera, pero vinculada en gran parte al mito, por lo que la t. o saber sobre Dios tiende a confundirse con una explicación de la génesis del universo, degenerando así en teogonía; y una filosofía que, en principio, no niega la religión, sino que la presupone y aspira a ir a su raíz, pero que, no elevándose tampoco a una acabada conciencia de la trascendencia divina, está constantemente expuesta a desembocar en una racionalización atea del saber religioso, reduciendo el Dios vivo del que hablan las religiones a la condición de mera ley inmanente al universo.

b) Sentido cristiano. El panorama cambia radicalmente con la venida del cristianismo, que, de una parte, trae consigo un conocimiento neto y claro de la personalidad de Dios y de su trascendencia sobre el mundo, criatura suya, y, de otra, anuncia nuestra elevación sobrenatural (v.) a participar en la propia vida divina. En el orden epistemológico, del anuncio cristiano se derivan dos consecuencias fundamentales:1) Una facilitación del saber filosófico, al que se le revela el término al que debe dirigirse. El reconocimiento de Dios como Creador implica, en efecto, la advertencia de la absoluta dependencia con que la entera realidad se encuentra con respecto a Él; sólo en Dios y desde Él, puede obtenerse un conocimiento pleno de la realidad. Resulta así patente que la Filosofía (v.), como saber que aspira a fundar al hombre en la verdad, alcanzará su término y su perfección cuando dirija la mente humana al descubrimiento de la verdad de Dios, del que el universo procede y hacia el que el hombre debe encaminarse por el conocimiento y el amor.

2) La manifestación de la posibilidad da un saber de tipo nuevo: aquel precisamente que nos es dado por la palabra que Dios nos ha dirigido, cuando abriéndonos a ella, dejamos que su verdad ilumine por entero la inteligencia. Es a este saber al que la tradición cristiana designa con el nombre de T., dando así un fuerte giro semántico al vocablo, ya que ahora no significa, como ocurría en el mundo griego, una palabra o logos humano sobre Dios, sino más bien una participación del hombre en el logos divino, es decir, en el conocimiento que Dios tiene de Sí mismo y de toda realidad. La T. es, como dice S. Tomás, una huella, una impresión o trasunto de la ciencia divina ("impressio divinae scientiae": Sum. Th. 1 ql a3 ad2), hecho posible por la comunicación que Dios ha hecho de sí en la Revelación.

Si bien la T., en cuanto realidad, ha existido siempre en la Iglesia, ya que es un desarrollo espontáneo de la Revelación, la aplicación a esa realidad del nombre con que hoy la designamos es muy posterior. Ello se explica fácilmente si recordamos que la voz t. estaba, en el griego precristiano, ligada fuertemente al mito: su uso indiscriminado se hubiera prestado a inducir a confusión sobre la naturaleza de la fe cristiana. De ahí que su recepción sea lenta y vaya acompañada de una progresiva decantación. :’En algunos textos primitivos (p. ej., Atenágoras, Legación en favor de los cristianos, 10) se la emplea todavía en un sentido muy próximo al precristiano (enseñanza sobre las potencias sobrehumanas): se designa, en efecto, bajo ese título la enseñanza evangélica sobre Dios y sobre los ángeles; pero pronto pasa a ser referida única y exclusivamente a Dios, recogiendo así, también en el aspecto terminológico, la radical distinción entre Creador y creaturas, consustancial al dogma cristiano. Aun así, continúa apareciendo raras veces, haciéndose más frecuente sólo cuando el paganismo entra en plena decadencia, es decir, a partir del s. iv.

Dos son los usos fundamentales que, en esa época, hacen los Padres de este término. De una parte, durante la polémica antiarriana, acuden a él para significar el conocimiento de Dios y especialmente el de los misterios de la Trinidad y la Encarnación; forma de hablar que es reflejo de una exposición de la catequesis cristiana en la que la "economía" o narración del proceso histórico de la obra redentora y salvadora de Dios se prolonga con la "teología" o parte de la enseñanza cristiana encaminada a poner de relieve la realidad del Dios Uno y Trino que, en la "economía", se manifiesta y comunica a los hombres (así se expresan S. Atanasio, Eusebio de Cesarea, etc.). De otra parte, los autores de origen monástico se sirven del término t. para indicar un conocimiento de Dios de orden místico-espiritual. Aunque este segundo significado se mantiene a lo largo de la historia (y así lo encontramos, p. ej., en S. Teresa de Jesús, que habla con frecuencia de la oración como "mística teología"), fue el primero el que históricamente predominó, aunque sufriendo una modificación o ampliación, anticipada en algunos textos de Dionisio Aeropagita, pero realizada definitivamente por los escolásticos medievales y sus seguidores. Fue así como la palabra t. pasó a significar el estudio o la exposición no ya de una parte del dogma cristiano (la referente a la Trinidad y a Cristo), sino la de la totalidad del mismo, es decir, como se llegó a la acepción moderna del término a la que corresponden las afirmaciones que antes hacíamos.

2. Objeto de la Teología. Para definir un hábito es tradicional señalar los objetos que lo especifican: el objeto material, o realidad de la que se ocupa; el objeto formal quod, o aspecto que se considera en esa realidad; y el objeto formal quo, o luz intelectual bajo la que el objeto es considerado. ¿Cuáles son en el caso de la Teología?a) Objeto material. Siendo la T. una explicación del contenido de la Revelación, encaminada a poner de relieve su inteligibilidad y manifestar todas sus virtualidades, su objeto es el mismo que el de la Revelación (v.), es decir, Dios y su designio salvador, y, consiguientemente, la entera realidad en cuanto gobernada por ese designio divino. Esta descripción del objeto de la T. ha suscitado algunas dificultades, por pensar que si se pone el acento en la universalidad del objeto sobre el que versa (la entera realidad), se acaba poniendo en juego su unidad; mientras que si, en cambio, se insiste en la centralidad que en ella tiene la referencia a Dios, parece que no se presta atención suficiente a la singularidad de los seres creados, al detalle de la historia de la salvación, etc. Tanto el uno como el otro temor nacen de olvidar que Dios no es un ser, aunque supremo, entre seres, sino el Ser por esencia de quien toda la realidad creada recibe su ser por participación. Por eso Dios, conociéndose a sí mismo, conoce todo lo creado en cuanto dependiente de Él (Sum. Th. 1 q14 a5-8 y 11); y la T., huella o participación de la ciencia divina, conociendo a Dios según lo que Él nos manifiesta de Sí mismo en su palabra, conoce perfectamente en Él y desde Él la entera realidad creada. Y así, la T., siendo estrictamente teocéntrica -en ella, dice S. Buenaventura, todo es reconducido a Dios como a su principio (III IV Sententiarum, lib. 1, proemio, ql; ed. Quaracchi, t. 6)-, y tratando principalmente de Dios (Sum. Th. 1 ql a3 adl; a7 III ad2), se extiende también a las criaturas, en cuanto dicen orden a Dios como a su principio y su fin, lo que es conocerlas desde lo que radicalmente las funda y define.

b) Objeto formal "quod". En la Suma Teológica (1 ql a7), S. Tomás escribe que en la T. todo es considerado sub ratione Dei; los comentaristas posteriores han prolongado esa frase, completándola a la luz de otros textos tomistas, para decir que en la T. se habla de Dios -y de la realidad creada por relación a Él- sub ratione Deitatis, es decir, bajo la razón de Deidad, de lo que es propio de Dios. En otras palabras, mientras la Filosofía (v.) alcanza a Dios sólo en cuanto causa de los seres creados, y, por tanto, habla de Él según aquello que de Él ha sido participado a las criaturas, la T., partiendo de la autocomunicación de Sí que Dios libremente nos ha otorgado, habla de Dios en cuanto Dios, es decir, según su vida íntima, según lo que le es propio y exclusivo y a lo que tenemos acceso sólo porque Él se ha dignado libremente revelarlo y comunicarlo (cfr. Mt 11,27; lo 1,18; 1 Cor 2,9-11). La T., en suma, habla de Dios en su vida trinitaria, y de la creación en cuanto que ordenada libremente por Dios a la comunicación de esa vida a ángeles y hombres.

c) Objeto formal "quo". La T. nace como efecto de una fe que asume el discurso o proceder de la razón. Su luz no es, pues, inmediatamente, la luz divinamente infundida de la fe; pero tampoco la mera luz de la razón (lo que nos conduciría a la concepción racionalista, según la cual corresponde a la Filosofía juzgar de lo revelado); sino una razón guiada por la fe ("ratio manuducta per fidem": S. Tomás, In I Sententiarum, prol. a3 so13); una razón ilustrada, esclarecida, por la fe ("ratio f idei illustrata": Conc. Vaticano 1, Const. Dei Filius, cap. 4: Denz.Sch. 3019). En otras palabras, una razón que sabe la verdad de lo creído y que, dirigida por esa verdad, se lanza a la busca de una mayor intelección.

3. Teología, Fe y Filosofía. a) Teología y Fe. La fórmula que, a nuestro juicio, expresa mejor las relaciones y diferencias entre fe y T. es la acuñada por la escolástica basándose en el "crede ut intelligas" agustiniano, según la cual la fe versa sobre los contenidos de la Revelación ut credibilia, como creíbles, mientras que la T. versa sobre ellos ut intelligibilia, como inteligibles, es decir, como susceptibles de una comprensión cada vez mayor (cfr. S. Buenaventura, In IV Sententiarum, lib. 1, proemio, ql; S. Tomás, Quaestiones quodlibetales, Quodlibetum, 4, q9 a3). Lo propio de la fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creída, ya que está atestiguada por Dios; lo propio de la T., analizarla poniendo de relieve toda la riqueza que contiene. La luz o motivo formal de la fe es la autoridad de Dios que revela; la de la T., la percepción por la razón de la inteligibilidad de lo creído.

Algunos autores explican las relaciones y diferencias entre fe y T. diciendo que la primera tiene por luz la Revelación formal y explícita, mientras que la segunda está guiada por la Revelación virtual o implícita; es decir, definen la T. como el hábito por el que el creyente afirma una conclusión al percibir, con la luz de su razón, que está pasivamente contenida en una verdad formalmente revelada. Conciben así a la T. como una ciencia de conclusiones. Esta explicación pone acertadamente de relieve que la T. presupone la fe y se basa en ella; ofrece, sin embargo, el inconveniente de nodar razón de todo el trabajo teológico, que no siempre se ordena a deducir conclusiones, sino que procede también explicando una verdad de fe mediante analogías, defendiéndola de los que la niegan, etc. Corre además el riesgo -al menos en algunas de sus formulacionesde presentar el trabajo teológico como un incesante buscar conclusiones nuevas, desfigurando, por un reduccionismo del concepto de T., su verdadero sentido. Consideramos por eso preferible atenernos a la formulación mencionada en primer lugar.

b) Teología y Filosofía. Por lo que se refiere a la comparación entre T. y Filosofía es necesario, ante todo, deshacer un equívoco: la comparación debe establecerse no entre la T. y esa parte de la Filosofía a la que se designa con los nombres de Teodicea (v.) o T. natural (o sea, el estudio filosófico de la realidad de Dios), sino entre la T. y la Filosofía en su integridad, ya que la T., como hemos visto, se ocupa de toda la realidad en cuanto que ordenada a Dios como a su principio y fin, y, por tanto, cubre el entero campo de la Filosofía. En otras palabras, Filosofía y T. se relacionan entre sí como los saberes supremos de orden natural y sobrenatural, respectivamente. La Filosofía, siguiendo el orden del conocer natural, parte de lo sensible, de modo que no se refiere a Dios desde el, sino sólo en un determinado momento de su proceder, aunque ciertamente el decisivo y culminante; la T., basada en la palabra divina recibida en la fe, parte de lo que Dios ha revelado de sí mismo para conocerlo a Él y a toda la realidad como venida de Él, de modo que la referencia a Dios es constitutiva desde el primer instante de su proceder. La Filosofía va de las criaturas al Creador, conocido como causa de los seres; la T. -imitando el orden de la ciencia divina- va del Creador a las criaturas, conocidas como creadas por Dios y ordenadas, las espirituales, a gozar de Él. La Filosofía procede con la luz de la razón natural, y restringe su campo a las verdades alcanzables por esa razón; la T. procede con la luz de la razón elevada o ilustrada por la fe, y se extiende no sólo a las verdades naturales, sino también a otras que nos trascienden pero que Dios nos ha comunicado. La Filosofía es, pues, saber supremo sólo en su orden, la T. lo es de modo total y absoluto.

4. Presupuestos de la Teología. La determinación de la naturaleza y características de la T. ha dado origen a numerosos debates a lo largo de la historia; en realidad, sin embargo, esos debates suelen versar no tanto sobre la T. en sí misma, sino sobre cuestiones que la preceden. En líneas generales cabe decir que una adecuada comprensión de lo que la T. es puede alcanzarse sólo si se ha reconocido previamente: a) la capacidad de la inteligencia humana para conocer la realidad de las cosas y, consiguientemente, para elevarse a partir de ahí a un conocimiento verdadero y auténtico, aunque analógico, de Dios; b) la trascendencia de Dios, al que podemos conocer, pero cuya riqueza insondable no puede ser nunca agotada por nuestra mente; más aún, cuya vida íntima nos es naturalmente inaccesible, ya que nuestro conocimiento natural alcanza a Dios a partir de las criaturas, y, por tanto, como causa de los seres creados y no en su misma deidad; c) la posibilidad -manifestada por el mismo hecho de la Revelaciónde que Dios nos haga partícipes, mediante una elevación gratuita e indebida, de su intimidad; d) el valor noético de la Revelación y de la fe en cuanto transmisión y recepción de un conocimiento; más aún, su irreductibilidad al conocimiento natural y a la Filosofía, ya que lo que en ellas se comunica y recibe es un saber que trasciende a las naturales fuerzas humanas; e) la legi,timidad, más aún la necesidad, del uso de la capacidad analítica y discursiva de la razón humana para penetrar en la comprensión de la verdad recibida en la fe.

Cualquier desviación en esos puntos arrastra consigo una deformación de la T., o incluso su misma negación. Una descripción y análisis detallado de todas las posibilidades a ese respecto nos obligaría a extendernos demasiado; limitémonos, pues, a las que derivan de dos cuestiones cruciales: el valor noético de la Revelación y la fe; la legitimidad del uso de la razón en el vivir religioso. El desconocimiento del primero trae consigo la negación de la T.; el del segundo, su debilitación o empobrecimiento.

a. Valor noético de la Revelación y de la fe. La comprensión de la T. en cuanto proceso intelectual encaminado a la plena captación de la verdad que la fe hace posible, depende ante todo del reconocimiento del valor de la fe en cuanto fuente de conocimiento irreductible a la razón. Dos errores la destruyen de raíz: el racionalismo y el agnosticismo.

El racionalismo (v.), al no admitir más fuente de certeza que la evidencia del objeto, niega la fe como conocimiento o, en el mejor de los casos, la admite sólo como expresión de una etapa infantil e ingenua de la humanidad. Tanto en un caso como en el otro, la T. es negada, ya que, desde esas premisas, carece de sentido una actividad de la inteligencia basada en la fe; el progreso del espíritu es en efecto identificado con la Filosofía, entendida como actividad que disuelve la fe, bien mostrando su falsedad, bien asumiendo su posible verdad a un nivel más alto -el de la racionabilidadque la supera y hace inútil, es decir, procediendo a su asunción-abolición en el sentido hegeliano (v. HEGEL).

El agnosticismo (v.), al postular la incognoscibilidad de lo real y encerrar al hombre en el círculo de sus representaciones mentales, no deja lugar -a menos de refugiarse en un fideísmo (v.)- para una Revelación y una fe entendidas como transmisión y recepción de un conocimiento sobre la realidad extramental; de ahí que conduzca o a negarlas de plano, o a admitirlas, pero concibiéndolas como un encuentro de orden arracional o irracional con lo incognoscible. En este último caso es posible que se continúe hablando de T., pero dando a la palabra un significado distinto del que le atribuye la tradición cristiana: se entiende en efecto por ella bien el acto por el que el creyente expresa en conceptos su experiencia de fe, expresión que -dadas las premisasno tiene un valor noético y significativo, sino sólo evocador y simbólico; bien la actividad posterior por la que se someten a crítica las precedentes expresiones de la fe, para destruirlas y dar paso a formulaciones nuevas que sirvan mejor, en las nuevas circunstancias culturales, a esa experiencia de lo incognoscible en que se ha hecho consistir la vida religiosa. En el primer caso, la T. es concebida como momento constitutivo de la misma Revelación, y no ya como actividad de la inteligencia posterior a la aceptación de lo revelado; en el segundo, es presentada como crítica del lenguaje religioso encaminada a poner de relieve su absoluta inadecuación al misterio, y, por tanto, su accidentalidad y mutabilidad radicales. Estamos ante la noción de T. propia del protestantismo liberal (v.), del modernismo (v.) y de sus reediciones posteriores (cfr. Pío X, Ene. Pascendi: Denz. Sch. 3475-3487; Pío XII, Ene. Humani generis: Denz. Sch. 3882; Paulo VI, Declaración Mysterium Ecclesiae, n° 5: AAS 65, 1973, 398-404).

Yendo a la raíz de las desviaciones cuya trayectoria acabamos de trazar, podemos decir que todo gira en torno a la comprensión de la verdadera naturaleza del conocimiento humano, y especialmente en torno al reconocimiento , de la capacidad humana para conocer a Dios. En este campo, como en otros muchos, la verdad se presenta como una cumbre entre dos errores antitéticos: sostener que la inteligencia humana puede agotar de manera absoluta la verdad de los seres y del Ser (racionalismo), lo que lógicamente conduce a negar la trascendencia divina, cayendo en el panteísmo o en el ateísmo; afirmar que la razón humana no alcanza la verdad de las cosas, lo que, por otra vía, conduce también al ateísmo, ya que, aunque en este supuesto se pueda hablar de un "más allá de la razón", de un "misterio", al presentarlo como absolutamente incognoscible, se lo identifica prácticamente con la nada. Frente a esas dos metafísicas y gnoseologías deficientes, el dogma católico afirma que el hombre es capaz de conocer la verdad tanto de los seres creados como del Ser (Dios), pero no de agotarla, ya que esa verdad es inconmensurable por una inteligencia limitada como es la humana.

En resumen, y centrándonos en el punto capital, Dios excede a la inteligencia humana (de ahí el error del racionalismo), pero no porque sea incognoscible (de ahí el error del agnosticismo), sino porque es infinito mientras que nuestra inteligencia es limitada y no puede, por tanto, agotar su infinita inteligibilidad, sino sólo asomarse a ella. En otras palabras, hay trascendencia, excedencia, entre Dios y el hombre, pero no heterogeneidad: el hombre está capacitado naturalmente para conocer a Dios, más aún, ordenado a Él, de modo que sin conocerlo no puede alcanzar su fin, y creciendo en su conocimiento, crece en perfección. Mientras esto no se comprende, todo el edificio de la verdad cristiana está en peligro, y consiguientemente también la T.; cuando se ha entendido, se advierte el inmenso don que supone la gratuita Revelación por parte de Dios de su propia intimidad, y la fuerza con que el hombre al que esa Revelación alcanza se siente impulsado a profundizar en la verdad que ella le comunica con su inteligencia toda entera, es decir, tanto por la vía de la oración como por la del estudio, en espera de la perfecta visión que Dios mismo nos promete en los cielos.

b. Razón humana y fe religiosa. 1) Planteamiento de la cuestión. Admitiendo en principio todos los presupuestos metafísicos y gnoseológicos que acabamos de mencionar, puede, no obstante, darse una actitud que si bien no niega la T. impide su pleno desarrollo. Nos referimos concretamente a la posición de quienes con la preocupación de defender la pureza del vivir religioso, han mirado con desconfianza la actuación de la razón con respecto a la verdad de fe. Si Dios, al dirigirse a nosotros, no sólo ha suplido las deficiencias de nuestra naturaleza, sino que nos ha comunicado su vida y sus designios, ¿por qué detenerse en el análisis y el estudio?; ¿no se corre con ello el riesgo de dejarse llevar por una curiosidad inútil que distrae de lo que realmente importa: la contemplación amorosa de la verdad creída y su traducción en obras inspiradas por la caridad?; y, lo que es peor aún, ¿no se acaba por esa vía situándose frente a la verdad revelada con un espíritu crítico ajeno al respeto religioso con que debe ser escuchada la palabra divina? Como consecuencia, los autores que se mueven en esta línea propugnan una T. entendida como una exposición sencilla, ceñida al texto bíblico, de la doctrina revelada, sin detenerse en especulaciones intelectuales, sino más bien orientando al lector hacia la oración contemplativa o hacia una vida moral cristianamente inspirada. Manifestaciones de esta actitud pueden encontrarse a lo largo de toda la época patrística, y, de modo más decidido, en las discusiones entre dialécticos y antidialécticos durante loss de la Escolástica (v.), así como en las disputas sobre los fines y métodos de la T. surgidas en los s. XV y XVI (los capítulos iniciales de la Imitación de Cristo de Kempis, v., y el humanismo de Erasmo de Rotterdam, v., son muy significativos al respecto). En esa línea están también varios de los autores que, entre 1930 y 1940, auspiciaron una "teología kerigmática" o de la predicación como distinta de la especulativa o sistemática; así como algunos de los que, sobre todo a partir de 1960, han propuesto la reducción de la T. a descripción de la historia salutis, o historia de la salvación.

En muchas de las observaciones que hacen los autores a que acabamos de referirnos, así como en las críticas que dirigen a excesos de la dialéctica o de la escolástica, hay ciertamente un punto de verdad, y de una verdad importante: no es en el ejercicio de la capacidad analítica y demostrativa de la razón donde está la perfección y el bien radical del hombre, sino en la contemplación y el amor; puede por eso darse una manera de ejercitar la razón y de cultivar la ciencia que aliene al hombre de lo que radicalmente vale. Es, sin embargo, vital no equivocarse en cuanto al blanco hacia el que esas observaciones y críticas deben ser dirigidas, a fin de no confundir un mal uso de la razón con la razón misma, en cuyo caso se desembocaría en una posición expuesta a graves males.

2) La razón en la vida de la inteligencia. ¿En qué consiste ese mal uso de la razón al que acabamos de referirnos y qué es necesario develar para que se reconozca con plenitud la legitimidad de la intervención de la razón en T. y se esté atento frente a sus desviaciones? Intentemos explicarlo acudiendo al análisis tomista del conocer humano tal y como se expresa en su distinción entre intellectus y ratio (cfr. Sum. Th. 1 q79 a8; 2-2 q49 a5 ad2, etc.): la mente humana comienza su vivir con un acto de inteligencia, con una percepción de la verdad que se le ofrece como evidente; siendo limitada, no agota en una sola intuición toda la luz incluida en la verdad que se le presenta, y necesita, por consiguiente, prolongarse como razón, es decir, como capacidad de análisis y demostración que va explicitando la verdad contenida en las premisas; ese proceso analítico y demostrador, racional en una palabra, termina en un nuevo acto de inteligencia, en una percepción de la verdad en la que descansa la mente. La razón en cuanto capacidad de raciocinio y análisis no es, en suma, la sustancia del conocer, sino su instrumento. La perfección del conocimiento no está ni en analizar ni en demostrar, sino en ver; si analizamos y demostramos es porque no vemos, y lo hacemos sostenidos por el deseo de ver con toda la profundidad que resulte posible a nuestra inteligencia. Digamos más, puesto que la realidad a la que el conocer nos abre es una realidad que, en última instancia, es personal -los demás y Dios- y, por tanto, merecedora de amor, el término al que en definitiva se ordena el conocer no es dominar un objeto, sino unir el sujeto cognoscente con la realidad conocida en un acto contemplativo que incluye en sí el amor, la entrega de la propia persona en una comunicación interpersonal.

Otro dato debe ser tenido en cuenta para completar nuestro análisis: el hombre no está anclado todavía definitivamente en la fuente del vivir, Dios, y por eso se encuentra en una situación concupiscente, expuesto a adulterar los bienes que posee. Todo crecimiento humano es, por eso, ambivalente; también el crecimiento en el orden intelectual: los hábitos intelectuales dan, en efecto, a conocer la verdad, pero no producen por sí solos la actitud existencial que de ese conocimiento deriva; no son, pues, virtudes en sentido pleno (cfr. Sum. Th. 1-2 q57 al). Es el hombre con sus decisiones voluntarias quien gobierna su propio vivir. En sus manos está -volviendo al punto que nos ocupa- ordenar la razón a aquello para lo que está hecha: la consecución de la verdad y, en ella y por ella, del amor; o, en cambio, apartarla de su fin, recrearse en un razonar buscado por sí mismo, iniciando así una inversión que puede traer consigo enormes consecuencias, ya que si, en un principio, puede ser sólo manifestación de una actitud egocéntrica que lleva a colocar la satisfacción de la curiosidad o el placer de la búsqueda por encima de la ordenación a la verdad, puede, radicalizándose, dar origen a una filosofía materialista y atea: es, en efecto, un mundo compuesto de sólo cosas el único que puede satisfacer a una inteligencia que se concibe a sí misma como razón meramente analítica y raciocinadora.

Tales son los datos del problema, que nos muestran, de una parte, la necesidad ineludible de un ejercicio de la razón para un desarrollo adecuado de la vida de la inteligencia; y, de otra, la necesidad de una ética de la razón, de una intervención de la voluntad que regule la vida de la razón evitando sus desviaciones existenciales. La confrontación entre esas dos afirmaciones impone una conclusión: la regulación de la razón no puede consistir en aherrojarla o atrofiarla -con ello se atrofiaría a la vez la entera inteligencia y se contribuiría a mantener en pie una falsa oposición entre razón y vida, en lugar de promover su conciliación en la verdad-, sino en usarla según virtud, en fundarla en la verdad de las cosas, librándola de la alienación que implica la caída en una actividad meramente raciocinante y situándola en el contexto que le es propio: el de una inteligencia ordenada al momento contemplativo, y en la que, por tanto, el razonar está informado por el sentido de la riqueza del ser, de la hondura de lo personal, de la trascendencia de Dios; es decir, por la humildad, el respeto, la reverencia, la adoración y el amor, ya que son ésas las actitudes adecuadas a la verdad de las cosas: sólo en un ambiente de respeto mutuo cabe la comunicación entre personas; sólo en la adoración cabe la unión entre el hombre y Dios.

3) Razón y piedad en la Teología. Todo lo cual, en términos de T., conduce a reconocer:a) La legitimidad del recurso a la capacidad analítica y raciocinante de la inteligencia con vistas a profundizar en la comprensión de la verdad revelada; más aún, su necesidad: dada la limitación de nuestra inteligencia no nos es posible percibir toda la riqueza de lo manifestado por Dios, sino pasando a través del análisis y del razonamiento. Cohibir la T., con todo lo que implica de recurso a la razón, es condenarse a no captar todas las implicaciones intelectuales y metafísicas de la Revelación, y, por tanto, exponer la vida de oración a caer en el sentimentalismo, la moral a degenerar en moralismo, la pastoral a reducirse a pragmatismo...; y, más radicalmente, exponer la propia comprensión cristiana a ser influida por filosofías opuestas en realidad a ella. Es lo que advirtieron claramente los Padres griegos cuando señalaron que no bastaba con narrar la economía, los beneficios de Dios, sino que era necesario desarrollar la teología, es decir, poner de manifiesto la verdad de ese Dios cuyos beneficios recibimos. Y es lo que, a lo largo de los siglos, ha sostenido el esfuerzo de los grandes maestros y doctores: no era por curiosidad humana, ni por olvido de las realidades centrales del vivir cristiano, sino al contrario, para servirlas por lo que han cultivado y desarrollado la Teología.

b) La necesidad de que el teólogo esté advertido frente a la tentación que le amenaza de encerrarse en su propio proceder racional, en lugar de ordenarlo a lo que, por su naturaleza, tiende: un crecimiento en la vida contemplativa y un compromiso más radical con las exigencias cristianas. Ciertamente en su proceder racional se ocupa principalmente de Dios, pero ello no le exime por sí solo de peligro, ya que trata de Dios, pero no lo ve, sino que lo conoce por el intermedio de la palabra reveladora, de frases y proposiciones que nos lo dan a conocer, pero que no son xrl mismo; de modo que, al centrar su atención en los enunciados de la fe, en la palabra dicha por Dios -y así lo requiere la naturaleza misma de su intento- corre el riesgo de dejar en un segundo plano a Aquel que dice esa palabra y la entrega a la que llama. El teólogo, en suma, tiene necesidad, y necesidad estricta, de vida de oración, de trato piadoso y filial con Dios, de participación afectiva en el servicio y amor cristiano a los otros. Va en ello no sólo la armonía de su vivir como cristiano, sino también la hondura de su mismo teologizar: una T. separada de su ambiente natural -la oración contemplativa y la participación en la vida y el apostolado de la Iglesiaestá como privada de savia, y degenera inevitablemente en logicismo y juego de palabras. Por eso si antes decíamos que no se sirve a la fe despreciando a la razón y, consiguientemente, cohibiendo la labor teológica, añadamos ahora que tampoco se la sirve con una exaltación indiscriminada de la misma. Lo que la naturaleza de las cosas pide es reconocer el valor y la grandeza de la T., pero advirtiendo a la vez sus reales condiciones de ejercicio, situándola, por consiguiente, en el contexto religioso que, protegiéndola de falsos intelectualismos, le permite desarrollarse de manera adecuada, y llevar a la fe hasta esa hondura en la posesión intelectual de su objeto que sólo a través de ella puede alcanzarse.

Para un ulterior desarrollo del tema por lo que se refiere al uso en T. de nociones filosóficas, v. II, 3; v. t.: RAZÓN II; REVELACIÓN IV.

J. L. ILLANES MAESTRE.

BIBL.: Ver TEOLOGIA I. NATURALEZA DE LA TEOLOGIA 2.