Templo I. Historia de las Religiones. 2 HIST.

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Historia

2. Localización y características de los templos en las religiones no cristianas. La palabra latina templum parece haber significado entre los etruscos "viga" o "casa" (la parte por el todo), designando primariamente la choza en que se refugiaba el-augur y desde la que observaba los agüeros (cfr. A. Grenier, o. c. en bibl., 29) y, por extensión, el espacio delimitado, separado, al que se extendía esa observación. De ahí pasó a significar todo espacio acotado sagrado, equivaliendo al término témenos griego. Finalmente, se generalizó su uso para designar el lugar sagrado por antonomasia: el edificio destinado a Dios o a un dios, o también símbolo o vínculo de unión entre los mundos divino, humano y de los muertos.

Pocas veces, en las religiones no cristianas, el t. es considerado lugar de reunión para participar en el culto. Como lugar de reunión para orar y escuchar la lectura de la S. E. destacan las antiguas sinagogas (v.) de los judíos, que no eran t. (ya que el único t. era el de Jerusalén: v. II). Entre los musulmanes la mezquita (v.) será también simple lugar de oración. Lugar de reunión para orar son también hoy, en gran parte, los t. hindúes -a veces parecen más bien lugar de mercado- y, en cierta medida, los t. budistas; pero los t. en el hinduismo (v.) son de influencia helenista y posteriormente quizá judeocristiana y musulmana. Todos estos elementos (morada de Dios, símbolo del universo, lugar de culto público) están siempre presentes, aunque según los casos se acentúen más unos u otros, lo que hace variar la estructura, composición y elementos simbólicos o decorativos en la edificación del templo.

El lugar del t. se ha escogido muchas veces por pensar que allí se ha dado alguna manifestación especial del poder divino (V. TEOFANÍAS); entonces suele persistir como lugar sagrado aunque las religiones se sucedan y, por lo general, cambien su significado. Cuando la teofanía falta, son los hombres mismos quienes eligen el lugar del t., pero siguiendo determinadas normas que de alguna manera sirvan, o se cree que sirven, para garantizar que el lugar es acepto a Dios como especial morada suya (V. t. TIERRA V).

Entre los lugares más antiguos consagrados al culto está sin duda el mismo hogar, y, dentro de él, el lar o fogón. A la sociedad precede la familia; el culto se centra en ésta, y se toma como lugar de él el de reunión por excelencia, en derredor del fuego, reunión sobre la que flota el recuerdo de los difuntos. Ese fuego (v.) al elevarse une simbólicamente al cielo; bajo él era frecuente enterrar los muertos, con lo que venía a ser también vínculo con el mundo subterráneo; en medio, los vivos, recordando y honrando a los difuntos (v.) e implorando las bendiciones de Dios o de los dioses. El enterramiento bajo las cenizas del hogar es observable aún en tiempos históricos; p. ej., en China antigua, las "fuentes amarillas" no eran originariamente otra cosa que aguas subterráneas encontradas al excavar tumbas; y en la prehistoria es frecuente encontrar enterramientos en las mismas cuevas que servían de habitación. De este modo se mantenía cierta unión entre vivos y muertos, la muerte no rompía los lazos familiares: debajo estaba el cuerpo, en el hogar algún símbolo que recordara al difunto -genio familiar en Roma, tabletas de difunto en China, etc-, y con los dioses su alma, protegiendo la familia.

La sociedad más amplia necesita también un lugar de culto colectivo, que muchas veces se calca sobre el familiar, sin que lo desplace necesariamente (así persisten los cultos familiares romanos con sus genios y dioses; los dioses familiares mesopotámicos, que, según tabletas encontradas en Nuzi, llegaban a dar a su poseedor derecho a la herencia paterna si surgía discusión acerca de ella; las pequeñas imágenes veneradas por los egipcios a domicilio; el culto familiar chino, degenerado casi exclusivamente en culto a los difuntos; la práctica de la "puja" hindú; etc.). Los lugares de culto colectivo, al menos inicialmente, no parecen haber sido siempre de construcción humana, sino también lugares naturales, escogidos por especiales características. En la prehistoria hay cuevas (v.) usadas como santuarios o t., elegidas como expansión del lugar familiar. Seguramente había también lugares de culto al aire libre, en bosques (V. ÁRBOL II), fuentes o ríos (V. AGUA VI) y sobre todo lugares altos (V. MONTAÑA III), aunque no siempre es comprobable, por falta de vestigios. Además, eran también con frecuencia lugares consagrados al culto o relacionados con él los menhires, aislados, en hilera o en círculo, y los dólmenes (V. MEGALÍTICOS, MONUMENTOS; PIEDRA II). Lugares altos para el culto se encuentran también en loss de los tiempos históricos; p. ej., en España (v. IBEROS II).

"El estudio de las referencias y datos más antiguos muestran que los indoeuropeos no poseían templos ni imágenes divinas, sino que adoraban al aire libre dioses de concepción espiritualista. Los antiguos indios y medos no poseían estatuas; los griegos no tuvieron templos antes del s. VII a. C. El dios supremo del Irán sólo tardíamente se asoció a un templo. Tácito escribe sobre los germanos: `creen indigno de la grandeza de los seres divinos el encerrar a los dioses en muros o representarlos bajo forma humana; se limitan a consagrarles bosquecillos o bosques’ (Germ. 9,3)... Según S. Agustín, Varrón habría afirmado algo semejante de los antiguos romanos (De Civ. Dei, 4,31)" (Ringgren, o. c. en bibl., 158).

El caso de los indoeuropeos (v.) no es único. También entre los cananeos, ya en pleno periodo histórico, junto a los t. de las ciudades, siguen los lugares consagrados a los dioses -Baal, Asherah, Astarté, Anat- en las alturas, señalados por un círculo de cantos que delimitan el lugar sagrado y provistos de un emblema del dios al que se ofrecen sacrificios y de una fuente para las abluciones (de los "lugares altos" habla la Biblia, contra ellos predicaron los profetas; V. IDOLATRÍA); y la mitología de Ugarit (v.) habla incluso del origen del primer t. propiamente tal, dedicado a Baal (V. CANAÁN II, 3 y 6). Lo mismo sucede con no pocos pueblos primitivos: t. son los lugares iniciáticos, en descampado, que suelen asociar la caverna -natural o artificial- en una altura, reuniendo en cierto modo cielo y tierra como fuentes de energía sagrada, o como capaces de despertar el sentimiento numinoso. Alturas suelen ser los samiri bolivianos -antiguos lugares de iniciación-; alturas artificiales, con cueva artificial, son los mound de los indios norteamericanos construidos en medio de las grandes praderas; y de cuevas marinas hablan las tradiciones esquimales (v.) y andamanes (v.). Dada la práctica frecuente de las abluciones purificatorias (v. BAUTISMO I), suele ser esencial para la elección de esos lugares la presencia en ellas de una fuente. En esta situación suelen originarse t. rudimentarios: especie de chozas para reponer en ellas los instrumentos del culto, más que morada de dioses, aunque se usen también para el culto mismo (choza de la medicina o de los misterios de los pieles rojas, choza Panoh del chamán semang para la celebración de las primicias, pequeña capilla para conservar el fuego sagrado de los iranios, etc.).

Pero el t. propiamente dicho, como edificio consagrado al dios, se encuentra sobre todo en la civilización urbana: en Egipto (v.), Mesopotamia (v.) y todo el Próximo Oriente desde antes del año tres mil a. C.; igualmente lo encontramos en México, Centroamérica (v. MAYAS), y región peruano-boliviana, donde la civilización urbana tuvogran desarrollo. Pero esa civilización no elimina necesariamente el culto de los lugares abiertos, ni el culto familiar, como hemos dicho. En la construcción de esos t. presiden dos ideas, que dan lugar a dos tipos de t.: la pirámide, zigurat, o "montaña santa" artificial, vínculo y compendio de los tres mundos; y el t. casa o palacio del dios. Ordinariamente ambos tipos conviven, como en Egipto y Mesopotamia; a veces predomina el de morada, como en Canaán -aunque se conserve el simbolismo de la altura, mediante gradas, o pequeña elevación artificial-; a veces predomina el de altura -teocallis mexicanos, pirámides mayas-. En el cristianismo se da un nuevo concepto de t., en cuanto el verdadero t. (morada de Dios y unión con el cielo) es Jesucristo y, con Él, los cristianos, y así toda la tierra es t. de Dios; las iglesias son lugar de conservación de la Eucaristía (en la que se da una particular presencia real de Jesucristo) y de reunión de los cristianos para el culto, los sacramentos y la predicación. Sin embargo, puede decirse que, bajo el original impulso cristiano, se fundieron en una las dos antiguas ideas en la catedral e iglesia cristianas: casa de Dios, la nave, y unión con el cielo, la torre que apunta a lo alto (v. supra 1; v. t. III).

3. Tipos de templos no cristianos. Nos limitaremos a examinar ejemplos significativos de los dos tipos fundamentales (para otros datos y ejemplos, v. IV).

a) Templos vínculo de unión entre cielos y tierra. De los t. en altura hay tres ejemplos claros:La pirámide egipcia. Descartados los simbolismos fantásticos que les han dado algunos, dos explicaciones pueden sostenerse conjuntamente y parecen corresponder a la realidad: a) La pirámide sería la evolución de la piedra Benben de Heliópolis -primera tierra emergida del Nun caótico por obra del dios supremo-, y simbolizaría el rayo solar que desciende a la tierra y se materializa en la piedra. Por él ha de trepar el faraón difunto, hasta reunirse con su padre Re, en cuya barca celeste recorrerá eternamente los cielos (al lado de la pirámide se ponía una barca de madera); b) La pirámide sería simplemente un "lugar alto", cuyo oficio era reunir a los tres mundos -celeste, terrestre e infernal- de modo análogo a los zigurats mesopotámicos, de quienes los egipcios habrían tomado la idea, aunque aquí el oficio mediador de los tres mundos se centre en el faraón divinizado o identificado con el dios solar Re. Por la pirámide treparía el alma del faraón difunto a su destino (originariamente estelar, pero que se convierte en solar por influjo de la teología heliopolitana, a partir de la Dinastía IV; v. EGIPTO VII); simbolismo expresado en la primera de ellas, la escalonada de Sakkarah o Saqqara (v. PIRÁMIDE). Los textos de las pirámides hablan de esa ascensión al cielo del faraón, ya por escaleras (fórmulas 267, 269, 619) ya por los rayos del sol (fórmulas 508, 523). Anejo a la pirámide y a cierta distancia está siempre el t. funerario del faraón (v.), de quien la pirámide es tumba; este t. se edificaba al este de la pirámide (destino solar), aunque originariamente al norte (destino estelar). La tradición tebana de las necrópolis reales (V. TEBAS) seguirá parecidas ideas, pero hace de pirámide la misma montaña en que las tumbas reales se excavan y que es llamada "Montaña Santa".

El zigurat mesopotámico. Torre de base ordinariamente cuadrada, con pisos superpuestos de tamaño decreciente, lo que le asemeja a una pirámide escalonada; todas las ciudades mesopotámicas tenían al menos uno, en honor del dios local. El modelo ideal comprendía siete pisos, pero sólo cuatro, entre los 30 cuyos restos se han descubierto, muestran traza de haberlos tenido. Parece que, al carecer la llanura mesopotámica de alturas naturales, se hicieron éstas artificiales. El significado originario del zigurat parece ser el de símbolo y medio de comunicación entre cielo y tierra, y, por sus cimientos, con el infierno o mundo de los muertos; en él se daría como el ombligo y centro no sólo de la tierra, sino de todo el universo. Por eso los textos llaman al Etemenanki (zigurat de Babilonia) "fundamento de los cielos y de la tierra"; el zigurat era el gigunu o lugar santo por excelencia (v. BABILONIA III; ZIGURAT). Los clásicos (Heródoto, Estrabón, Diodoro de Sicilia) informan diversamente de su finalidad, aunque tal diversidad no implica oposición irreconciliable. Bajo el aspecto religioso, parece que todo zigurat tenía al menos tres centros cultuales importantes: 1) Un t. funerario, o gigunu inferior, en la base, con la tumba o cenotafio del dios o de su sustituto (¿dios salvador?) y la tumba real de los héroes que se consideraba le hacían compañía. 2) El gigunu superior, que podía estar en diferentes pisos (en el de Lagash, en el piso quinto); era una especie de bosquecillo sagrado, con diversos árboles ("árbol de la puerta del cielo", "árbol de la vida", cedros), santuario de la hierogamia (v.) o unión ritual del dios y la diosa. Si el gigunu inferior simbolizaba el mundo subterráneo, éste significa el de los vivientes, la tierra, pero unida al cielo por el culto, una especie de reviviscencia de la situación paradisiaca primera de la humanidad, en la que Dios se comunicaba más fácilmente con el hombre, y que muchas religiones intentan como reconstruir. 3) El t. resplandeciente en la cima, pequeña capilla revestida de metal brillante (oro, cobre) o de ladrillos esmaltados; al ser iluminada por el sol naciente, reflejaba su luz cuando éste aún no alcanzaba la llanura; simbolizaba así el mismo cielo, morada de los dioses.

El tepcalli azteca. Prototipo de t. azteca, aunque de tradición anterior (pirámide de Oaxaca, o de Monte Albán, según toda verosimilitud anterior a la Era cristiana); había uno principal en cada ciudad, y, con frecuencia, otros más sencillos y pobres. Tenía forma piramidal, en terrazas superpuestas -como los zigurats-: en la cima estaba la piedra del sacrificio, donde se recostaba a la víctima humana, para sacarle en vivo el corazón con un cuchillo de pedernal o de obsidiana, echando después el tronco pirámide abajo. Todo estaba a la vista, excepto en los t. de Quetzalcoatl -que tenía su capilla cerrada en la terraza superior, y rechazaba los sacrificios humanos-. En derredor de la pirámide había un patio rectangular, cercado por un muro. Dentro del t., o anejas, había muchas dependencias: las dedicadas a cada dios, nunca faltaba la de Quetzalcoatl; los que no tenían propia se encerraban en una común, con un enrejado para que no "huyesen"; las decoraciones y representaciones eran generalmente monstruosas, nada había humano o antropomórfico. Había habitaciones para sacerdotes, empleados, criados, doncellas, educandos del Calmecac, para el rey, para la ceba de prisioneros, y hospedería de nobles; y salas especiales: para el juego de la pelota -que se hacía pasar por un aro de piedra fijo en la pared-, para almacén de cráneos de las víctimas sacrificadas, arsenal y fábrica de armas, depósitos de espinas de maguey para las penitencias, la piedra del sol -calendario azteca-, la piedra gladiatoria -donde se ataba el prisionero que había de combatir con los guerréros hasta que caía exhausto y lo sacrificaban-, etc. El teocalli eraasí el compendio de toda la sacralizada sociedad azteca (v. AZTECAS II).

b) Templo morada o palacio del dios. Busca no sólo unir la tierra al cielo, sino principalmente hacer habitar a Dios entre los hombres. La altura se conserva en simbolismo, en cuanto el t. se edifica en una pequeña elevación natural o artificial, o se sube al altar por tres escalones, que simbolizan los tres mundos. Pero lo que domina todo es el concepto de palacio, calcado sobre el palacio real, para que Dios se sienta rey entre los hombres, y como rey los defienda y proteja. Dios es el rey de la ciudad; el rey terreno es su vicario, como en Mtsopotamia; o su hijo, como en Egipto; o su siervo, como en Canaán: en todo caso, la misión principal del rey es cuidar de que Dios esté contento en su palacio terreno, y por medio del rey vierta sus bendiciones sobre el pueblo (v. TEOCRACIA).

La estructura básica del t. morada se advierte en el t. cananeo (v. CANAÁN II): un atrio, donde se admite el pueblo, aunque más o menos seleccionado; una cámara que ya es morada o palacio de Dios, donde sólo pocos entran; y una cella o cámara privada del dios, donde sólo entra el rey o el sacerdote encargado del culto en nombre del rey. En el atrio, una o varias cisternas grandes con agua para las abluciones: el apsu mesopotámico, el lago sagrado de los templos egipcios, el mar cananeo.

El t. morada mesopotámico lleva una serie de anejos propios del palacio real (graneros, biblioteca, rediles para rebaños, habitaciones para empleados, etc.). Ya en el t. propiamente dicho: un gran patio, con estatuas de dioses como corte del dios principal, donde se hace el sacrificio sangriento; una gran sala, con lugares para los dioses familiares del principal, en ella está el altar donde se ofrecen flores, bebidas o alimentos al dios; y finalmente, la cámara secreta del dios. Distribución análoga se observa en los t. posteriores de Palmira (v.), que son los mejor conservados, así como en los hititas (v.), según se puede deducir de los cimientos de varios en Hattusas. El pueblo no tiene acceso al palacio del rey, y tampoco al t.; es el rey quien sale para hacerse ver y aclamar, y es el dios o su estatua el que sale en solemnes procesiones (v. TEOFANíA I), para ser adorado y honrado; el antropomorfismo (v.) de lo divino es casi total.

Los t. palacio del dios egipcio difieren algo;son recintos con múltiples dependencias. Pero el t. mismo comienza con un patio de columnas donde entraba el rey y la nobleza y se hacían las ceremonias públicas; este patio está separado de la avenida que a él conduce por pilones o portones, que el pueblo no podía traspasar. Tras el patio, sigue la sala hipóstila, ya morada del Dios, cuyo suelo asciende lentamente, disminuyendo gradualmente la luz -sólo entra por el patio-, hasta convertirse en penumbra y, al final, en verdadera oscuridad, aumentando el misterio y el recogimiento. Al fondo, la cámara del Dios sin luz ni ventanal, con motivos celestes -estrellas, etc- en el techo: allí estaba la estatua como en su morada; allí penetraba el rey, o, en su lugar y de ordinario, el sacerdote, que cuidaba de ella, le ofrecía las tres comidas diarias, etc. Antropomorfismo también casi total, aunque con gran sentido de la trascendencia divina. El pueblo se limitaba a orar al dios delante de los pilones; y su estatua se mostraba en grandes festividades y procesiones, visitando otros dioses y siendo aclamado desde la orilla del Nilo por sus fieles.

Advirtamos, finalmente, que este carácter de palacio convierte a estos t., pese a su magnificencia, en algo transitorio y caduco; zigurats y pirámides tenían más carácter de eternidad. Así como cada rey construía su palacio, así procuraban construir los de sus dioses, suplantando o sustituyendo los hechos por reyes anteriores. Ello ha contribuido a que no se conserve t. alguno del Imperio antiguo egipcio, a que sólo queden restos de cimientos de estos t. mesopotámicos, hititas, cananeos (especialmente el conjunto de Biblos, v.). Sólo cuando una ciudad fue abandonada, sus t. han llegado mejor a los siglos siguientes; así pasa con Tebas y su conjunto de t. de Karnak y de Luxor, y así pasó con Palmira.

En el t. cristiano, mediante la Eucaristía, está Emmanuel, "Dios con nosotros". Pero, hechos los cristianos hijos de Dios, tienen libre acceso a este t., a la casa de su Padre, y por eso es también casa de reunión -iglesiade los hijos con su Padre. Y en virtud principalmente de la comunión eucarística, así como de la inhabitación del Espíritu Santo (v.) y la inserción en Cristo como miembros de su Cuerpo Místico (v.), aparece en el cristianismo una nueva connotación de t.: cada cristiano es t. de Dios, morada del Espíritu Santo. Así la noción de t. que empieza por la familia y su lar, se consuma al fin de los tiempos en una intimidad mayor: en convertir en t. de Dios no ya el hogar de la familia, sino el propio fiel, que lleva consigo a Dios dondequiera que vaya, a ese Dios que "quiere ser adorado en espíritu y en verdad" (lo 4,19-24) por cuantos creen en Él.

V. t.: IV; CULTO 1; SAGRADO Y PROFANO; CONSAGRACIÓN.

A. PACLOS LÓPEZ.

BIBL.: E. DRIOTON, La religion égyptienne, en Histoire des Religions, dir. M. BRILLANT, III, París 1953, 1-147; E. DHORME, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, París 1949; EDWARDS, The Pyramids of Egypt, Londres 1961; M. ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Madrid 1954, 345-365; P. GORDON, Les Religions des Primitifs, en Histoire des Religions, dir. M. BRILLANT, 1, París 19’53; A. GRENIER, La religion étrusque, París 1948; G. VAN DER LEEUw, La Religion dans son essence et ses manifestations, París 1955, 384-394; 1. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts, Princeton 1955; H. RINGGREN, Les Religions du Monde, París 1960.