Providencia II. Filosofía. FIL.

Categoria:

Filosofía

Lo que en Dios se llama p. es la razón del orden de las cosas a sus fines. Defínela Boecio (v.) como "la misma razón divina asentada en el principio supremo de todas las cosas, que todo lo dispone".

1. Existencia y formas de la providencia divina. S. Tomás prueba la existencia de la p. del siguiente modo: "si todo el bien existente en las cosas ha sido creado por Dios, y en las cosas existe el bien, tanto en lo referente a su naturaleza como en cuanto al orden que dicen al fin, especialmente al fin último o bondad divina, habrá que pensar, pues, que ello se debe a haber sido creadas todas las cosas según la razón del orden que hay en ellas respecto a sus fines, y a tal orden, preexistente en la mente del Creador, le llamamos providencia" (Sum. Th. 1 q22 al, ed. BAC, 1,765). En otro lugar (Suma contra gentiles, lib. 111, cap. 64, ed. BAC, 11,261-266) reafirma la prueba de la existencia de la p. por el principio de finalidad; es decir, que para tal demostración toma siempre como punto de partida la quinta vía. Si en dicha vía quedó suficientemente probado el que los cuerpos naturales se mueven y obran por un fin, se explicaba tal cosa por la existencia de algún entendimiento que los ordenase a tal fin, como el arquero impone a la flecha la trayectoria a seguir. Descartada la posibilidad de que una necesidad natural sea la causa exclusiva de cuanto observamos en los movimientos de los cuerpos, es imprescindible pensar en la existencia de una p. divina (ib.).

Otro tipo de argumento, a caballo de la quinta y de la primera vía o del movimiento, es aquel en el que bajo la consideración (probada en la primera vía) de que Dios es motor inmóvil y de que todo cuanto se mueve lo hace con miras a un fin, se concluye que Dios mueve todas las cosas hacia sus propios fines. Y puesto que Dios no obra con necesidad natural, sino con inteligencia y voluntad, concluye nuestro entendimiento en la idea de una p. divina, pues "gobernar y regir con providencia no es otra cosa que mover las cosas hacia su fin intelectualmente" (o. c., lib. III, cap. 64, ed. BAC, 11, 262).

Hay que hacer una distinción entre p. y gobierno. La primera sería la razón del orden de los seres proveídos a su fin; el segundo, la ejecución de este mismo orden. La p. es eterna y el gobierno temporal (Sum. Th., 1 q22 a2; cfr. 8103). También hay que distinguir entre p. natural y sobrenatural. La primera se refiere a la perfección del universo, mientras que la segunda, también llamada predestinación (v.), se ocupa de los medios por los que las criaturas racionales pueden conseguir la salvación eterna. Del estudio de esta última se ocupa S. Tomás en Sum. Th. 1 q23.

La p. natural es la parte principal de las tres que integran la prudencia (v.). Las otras dos son: la memoria de lo pasado y la visión de lo presente. Mediante ambas, adquirimos las medidas a adoptar en el futuro. En el orden humano, podemos tener en cuenta a la p. no sólo como algo referible a los demás, sino también como algo referible al sujeto providente, desde el momento en que éste ordena sus propios actos al cumplimiento del fin de su propia vida. En Dios esto mismo sería imposible, pues es "fin último de todo", y como tal no ordenable a otra cosa, sino que todo se ordena a Él (Sum. Th., 1 q22 al, 765-766).

2. La providencia en S. Agustín. S. Agustín (v.) es tal vez el primer gran pensador cristiano que se plantea filosóficamente el problema de la p.: "¿Puede hacer algo más de lo que hizo por nuestra salud? ¿Qué más benéfico y liberal que esta divina providencia, que no quiso dejar al hombre en total abandono después de la infracción de sus leyes y que por amor de las cosas perecederas mereció con razón y justicia no engendrar más que una posteridad corruptible? De maneras y modos admirables e incomprensibles, mediante secretísimos y ordenados encadenamientos de las cosas creadas, que le prestan dócil vasallaje, puede ejercer justísimamente su severidad castigando y su clemencia salvando", exclama en una de sus obras apologéticas (De las costumbres de la Iglesia católica, 1,7,12: en Obras, ed. BAC, IV,275).

Para probar la existencia de la p., S. Agustín dispone la siguiente argumentación: "Ningún ser es capaz de darse ninguna forma, ya que no puede darse lo que no tiene. Es preciso, pues, que le preceda un ser formado. Si a éste le ocurre igual, habrá de precederle necesariamente otro, y así sucesivamente hasta llegar a aquel Ser o Forma que permaneciendo en sí misma, renueva todas las cosas. Si cuanto existe, por su misma contingencia implica una forma subsistente por la cual existe, es evidente que tal forma subsistente es su providencia, pues si ésta privase a las cosas de su forma, tales dejarían absolutamente de existir" (Del libre albedrío, 11,17,45: ib. 111,306-307). Como para el Aquinate, para S. Agustín un Dios creador es un Dios providente.

La p. agustiniana es "congruente" con el universo, aparte de su "universalidad" (La Ciudad de Dios, V,22: ib. XVI,298-299). "Se extiende hasta nosotros" y hace con cada uno "lo que conviene que se haga" (Contra los Académicos, 1,1: ib. 111,64) pues, "la divina providencia no sólo atiende al bien de cada uno de los hombres en privado, sino también públicamente a todo el género humano" (De la verdadera religión, 25,46: ib. IV, 123). Para S. Agustín, la p. es tan universal que nada puede quedar fuera de su regazo: el mismo curso de los acontecimientos históricos pende del juicio de Dios (La Ciudad de Dios, V,11: ib. XVI, 271-272).

Según S. Agustín, la p. es negada por quienes piensan que ésta no llega al cuidado de las cosas últimas e inferiores -el curso del mundo, los hechos históricos-, o que todos los males se cometen por la voluntad de Dios. (Del orden, 11,4,11: ib. 1,741; Del libre albedrío, 111, 2,5: ib. 111, 325). S. Agustín piensa, por el contrario, que todo se halla encajado dentro de un orden, sometido a una ley inefable y eterna (Del orden, 1. c.). En esta misma obra insiste su autor sobre la necesidad de una visión total del cosmos. Es necesario, piensa, que tengamos en cuenta que las partes del universo son en efecto partes, no todos; es decir, que es imprescindible percatarse de la conexión de cada parte con las restantes que integran la totalidad y de su función, del papel que cumple en ese todo que contribuye a formar. Imperfecta como parte, puede, sin embargo, justo por su imperfección, contribuir a la armonía total del conjunto. Sólo bajo este principio, llamado por algunos "principio de totalidad", es explicable el mal y el desorden de cuanto acontece, y conciliables con la p. divina.

3. La providencia en S. Tomás de Aquino. S. Tomás (v.), tratando este mismo tema, razona del siguiente modo: los defectos o privaciones de algunos seres particulares no empecen la existencia de una suprema causa providente, pues si una causa providente particular evita, en la medida de lo posible, defectos en las cosas que se hallan bajo su custodia, no obra de este modo el provisor universal, ya que permite defectos y privaciones a fin de no empañar el orden del universo. Digamos, piensa S. Tomás, que si se impidiesen todos los males, se echarían de menos muchos bienes en el mundo, pues "no viviría el león si no pereciesen otros animales, ni existiría la paciencia de los mártires, si no moviesen persecuciones los tiranos" (Sum. Th., 1 q22 a2). Atribuye a la p. las siguientes propiedades: es universal, nada se sustrae a sus efectos, se extiende y abarca a todo ser; es infalible, pues logra siempre su fin; no falla ni en la producción del efecto, ni en el modo como éste debe producirse, necesaria o contingentemente (Sum. Th., 1 q22 a4); es suave o congruente, en la medida en que se realiza siempre de acuerdo con la naturaleza de cada cosa, ya se trate de las que carecen de libertad, como de las dotadas de tal propiedad; ya que aunque estas cosas estén infaliblemente ordenadas a un fin, la p. respeta su naturaleza propia (Sum. Th., 1 q22 a2).

S. Tomás distingue entre p. general y específica. La primera abarca a todos los seres; la segunda, a los hombres y a sus actos libres. La p. humana está subsumida en la divina como la causa particular en la universal. A esta p. ejercida de un modo específico sobre los actos libres de ser racional se la llama también ley moral (v. LEY I y VII). Por lo que hace a este tipo de p., distingue entre la p. ejercida sobre los impíos, que no por ello les aparta del mal y de la’ culpa, y la ejercida sobre los justos, por la cual no permite que les suceda a éstos nada que pudiera de algún modo impedir su salvación (ib.).

4. Ejecución de la providencia. Otro problema que se debate es la intervención de intermediarios en la ejecución de la providencia. S. Agustín opinaba a este respecto que los ángeles eran ministros de la p. divina, instrumentos directos de ella (La Ciudad de Dios, X,15: ed. cit. 542). S. Tomás admite también "intermediarios" -causas segundas- en la ejecución de la p., es decir, en el gobierno (Sum. Th., 1 q22 a3). El que Dios se valga de intermediarios, pues gobierna a los seres inferiores merced a los superiores, no va en detrimento de su omnipotencia y universalidad, sino que dice mucho en favor de su bondad, del amor que siente por todos los seres, pues, "es tanta su bondad que comunica a las mismas criaturas la prerrogativa de la causalidad" (ib.). Dios se vale ciertamente de las causas segundas para el ejercicio de su acción providente (gobierno), pero para lo que no se vale de éstas es para la p. sensu estricto. Dios provee "inmediatamente" a todas las cosas, porque su entendimiento tiene la razón de todas, incluso la de las ínfimas, y porque a cuantas causas encomendó algún efecto las dotó de la actividad suficiente para producirlo, para lo cual es indispensable que de antemano conociese en su razón propia el orden de tales efectos (ib.). Así, pues, solamente admite la existencia de intermediarios en el gobierno, y no porque sea insuficiente el poder de la p. para atenderlo todo, sino por comunicación amorosa: el amor de Dios otorga poder a las causas segundas.

Con esta postura, el Aquinate quiere salir al paso de una tesis platónica de fuerte impacto en filosofías posteriores. Para Platón, la acción providente sería triple: a) Dios provee directa y principalmente a los seres espirituales, lo cual quiere decir tanto como que provee a los géneros, las especies y las causas universales. b) Existe una p. que tiene como fin inmediato proveer a los seres individuales generables y corruptibles. La ejercen los dioses (sustancias separadas que imprimen el movimiento circular de los cielos). c) El tercer tipo de p. -la delas cosas humanas- la atribuye a los demonios, especie de seres intermedios entre los dioses y nosotros (cfr. Sum. Th., 1 q22 a3).

5. La providencia en Leibniz. No deja de ser igualmente interesante la postura de Leibniz (v.). En una carta en la que responde a las objeciones del inglés Clarke (Recueil de Lettres entre Leibniz et Clarke sur Dieu, Páme, 1’espace, la durée et..., 1.715-1.716, ed. Erdmann, 746-788), podemos comprender qué entiende por p. el filósofo alemán. La polémica entre el pensador continental y el británico vino motivada por un escrito del primero, en que afirmaba tesis totalmente contrarias a las de Newton y sus seguidores, siendo una de ellas la concerniente a la providencia.

No era necesario, opina Leibniz, que Dios, pese a la teoría de Newton, se viese obligado a corregir y retocar de cuando en cuando el curso del mundo con ayuda de un concurso extraordinario (ed. cit., 747). (Pensaba Clarke que, si Dios no ejercía de ese modo su acción providente, se detendría el curso del mundo). La tesis providencialista leibniziana es, pues, radicalmente opuesta a la de Newton-Clarke. El mundo es como una inmensa máquina que, una vez puesta a funcionar, no necesita de ninguna ayuda que pueda ir corrigiendo sus defectos, de esa especie de concurso gratuito que es el renovar divino en el caso del mundo. Leibniz responde a la objeción de Clarke -no admitir ese renovar constante por parte de Dios del acontecer natural es tanto como negar la p. y el gobierno, reducir a Dios a un mero intelecto desentendido del mundo- diciéndole que pensar en el mundo como un artefacto que necesita de esa solicitud constante es tanto como no admitir la previsión divina. Justamente para que se dé la acción de la p., hace falta que Dios lo haya previsto todo, que de antemano haya puesto remedio a cuanto pudiera acontecer. (Por lo demás, esta teoría es coherente con la de la "armonía preestablecida" defendida por Leibniz). Todas sus obras reflejan una armonía y una belleza preestablecida, que es la mejor prueba de la p. y el gobierno de Dios, porque a fin de cuentas estos dos atributos divinos necesitan verse apoyados por la previsión. Un Dios que provee es para Leibniz, un Dios que prevé. Lo primero necesita del poder divino; lo segundo, de su sabiduría (o. c. 749). Por otra parte, para el pensador alemán, admitir esa actuación constante sobre el mundo como constitutivo formal de la p. es casi tanto como mecerse en el abismo del panteísmo.

6. Posturas negadoras de la providencia. Existen diversas opiniones en contra de las tesis providenc¡alistas. Los atomistas (v.; Demócrito, Epicuro, Lucrecio) dicen que el acontecer natural se halla totalmente sustraído a la influencia de Dios o de los dioses. Los estoicos (v.) afirman que el individuo está fuera de la providencia. Muy cercana a la doctrina estoica se encuentra la de Cicerón. Inversa a ésta es la teoría de Maimónides, para el cual sólo el ser dotado de razón estaría inmerso en el curso de la providencia. Una tesis muy parecida es la de Séneca. Los deístas modernos (H. de Cherbury, Schaftesbury, M. Tindal, 1. Toland, Voltaire, etc.) convienen en admitir a Dios como Ser Supremo, pero lo que no admiten es que tal Ser esté al cuidado del curso de las cosas. Dios es un ser no sometido a ningún otro, pero desentendido del gobierno del mundo. Frente a los filósofos deístas (v. DENMO) -el primero de los cuales y padre de todas estas teorías es John Locke (v.)-, llámanse teístas aquellos que admiten una acción providente (v. TEÍSMOS); no sólo admiten la existencia de un Ser Supremo, sino que además reconocen su acción benéfica sobre nosotros (excluimos de esta enumeración aquellos pensadores pesimistas -Schopenhauer, E. von Hartmann, el poeta Leopardi, etc- para los cuales no sólo no existe la p., sino que el mundo estaría regido por un principio oscuro, ciego y desconocido, el cual implica la absoluta maldad de todo).

En rigor, para negar la p. sería preciso haber demostrado previamente una de estas dos cosas: o que Dios no es causa primera y universal de todos los seres, o que carece de inteligencia y voluntad. En el fondo de la p. late el amor divino. La p. implica lógicamente el amor de Dios por todo lo creado, pues si no existiera tal amor, no existiría su obra benéfica sobre todas las criaturas. El amor divino imprime a la labor providente sus tres virtudes: justicia, misericordia y liberalidad. La no existencia de la p. implicaría la absoluta indiferencia de todo cuanto nos rodea.

V. t.: CREACIÓN I; Dios I y IV; MAL I.

R. ALMAZÁN HERNÁNDEZ.

BIBL.: Aparte de las obras citadas en el texto, A. LEHMKUHL, Die góttliche Vorsehung, Colonia 1923; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La providente et la confiance en Dien, París 1932; V. CIOFFARI, Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, Nueva York 1935; A. G. SERTILLANGES, Dieu gouverne, París 1942; J. KONRAD, Schicksal und Gott, 1947; H. E. HENGSTENBERG, Von der góttlichen Vorsehung, 3 ed. Miinster 1947; Á. GONZÁLEZ ALVAREZ, Tratado de Metafísica, Teología Natural, Madrid 1963, 495 ss.; A. MILLÁN PUELLEs, Fundamentos de Filosofía, Madrid 1972, 601 ss.; y la parte correspondiente en los tratados generales citados en la bibl. de TEODICEA; v. t. la bibl. del art. siguiente (III).