Objeto

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Varios

1. Noción. Proviene del latín obiectum, que se compone de ob (=enfrente, delante, en contra) y de lacio (=arrojar, echar, poner fuera); etimológicamente significa, pues, lo arrojado delante, lo contrapuesto, lo enfrentado. En el lenguaje común se usa la palabra o. en un sentido muy general y amplio para referirse a todo lo que está ahí, como sinónimo de cosa (v.), especialmente si en su composición entra la materia (v.). En un sentido menos general la palabra o. se usa también para referirse al término de una actividad cualquiera, hacia lo que apunta o hacia lo que versa; en esta acepción no hay por qué limitarlo al orden cognoscitivo y apetitivo, sino que tiene razón de meta o de fin (v.) de cualquier tipo de operación. Sin embargo, en un sentido más propio o estricto, se refiere a lo que es término de una actividad consciente, pues sólo la actividad consciente es, propiamente hablando, proyectiva. Cuando una cosa es fin de la actividad de otra, pero no es conocida por esta otra, no puede decirse que la primera sea, en sentido estricto, o. de la segunda, o que ésta se proponga alcanzar o realizar aquélla. Propiamente, ser o. es ser proyectado o propuesto, y para que un ser proyecte, o se proponga algo, tiene que ser cognoscitivo (v. CONOCIMIENTO).

Esto no quiere decir que sólo los actos o las facultades cognoscitivas tengan o.; también lo tienen los actos y las facultades apetitivas (v. APETITO); pero precisamente en tanto que estos últimos actos y facultades son conscientes, es decir, son movidos por un bien conocido. Si se trata simplemente de una inclinación o tendencia natural, entonces no parece adecuada la palabra o. para designar el término a que se enderezan, sino más bien la palabra fin (v.). Digamos, pues, que o., en sentido propio y estricto, es el término o fin de cualquier actividad o facultad consciente (cognoscitiva o apetitiva). Y como la actividad apetitiva presupone la cognoscitiva y de ella depende, vamos a examinar primero el o. del conocimiento, y después examinaremos el de la apetición.

2. El objeto del conocimiento. Dentro del plano del conocimiento, comencemos por el conocimiento sensitivo. Es clásica la división del o. de este conocimiento en: propio, común e indirecto o per accidens. El o. propio es el que se alcanza de modo directo e inmediato (per se et primo); el o. común, el que se alcanza de modo directo, pero mediato (per se sed non primo), y el o. per accidens o indirecto, el que se alcanza no por sí mismo,

sino por otro o de manera indirecta o como de soslayo (nec primo nec per se sed per accidens). Así, p. ej., el o. propio de un acto de ver es este o aquel color iluminado (eso es lo que la vista percibe directa e inmediatamente); el o. común es, p. ej., la figura (la vista, en efecto, percibe directamente la figura determinada de un cuerpo, pero no inmediatamente, sino mediante el color que esa figura tiene); por último, el o. indirecto es, v. gr., la sustancia misma de una cosa corpórea (la vista no percibe propiamente hablando a un hombre o a un árbol, sino unos determinados colores, o unas determinadas figuras coloreadas, pero indirectamente y de modo impropio decimos que percibe esos sujetos -hombre, árbol- que tienen tales figuras y colores).

Una división del o. semejante a la que acabamos de examinar en el conocimiento sensitivo es la que se establece, con respecto a cualquier acto de conocimiento, sea sensible, sea intelectual, entre o. formal motivo, o. formal terminativo y o. material. El o. formal motivo viene a ser como el o. propio, pues el acto cognoscitivo lo alcanza primo et per se; el o. formal terminativo se corresponde con el o. común, ya que la operación cognoscitiva lo alcanza per se, sed non primo; finalmente, el o. puramente material viene a coincidir cori el o. per accidens, pues no es alcanzado cognoscitivamente en sí mismo, sino en otro o en la medida en que se relaciona con otro, nec primo nec per se sed per accidens.

El o. puramente material es la cosa misma en cuanto cosa, independientemente de que sea o no conocidá; el o. formal terminativo es la cosa en cuanto objeto, o sea, en cuanto termina un acto de conocimiento y en la medida en que es término de éste, y el o. formal motivo es el objeto en cuanto objeto, o sea, lo conocido de la cosa y precisamente en cuanto conocido. Para entender esta caracterización conviene recordar que el término u o. de cualquier acto de conocimiento es siempre directamente una forma (v.), una determinación cualquiera; pero la realidad (v.) -la cosa- no tiene una sola determinación, sino muchas; tiene una riqueza de cognoscibilidad casi inagotable; y así no puede ser captada de una vez, sino poco a poco: primero esta determinación, después aquella otra. Por eso, la cosa no se identifica sin más con el o.; la cosa es un todo y el o. es una parte, una faceta o aspecto de ese todo. Entonces lo demás que hay en la cosa, aparte de la faceta concreta que en cada caso se considera, no es propiamente hablando o. o término del conocimiento; respecto de lo que propiamente se considera, todo lo demás es como materia, y sólo se alcanza de una manera indirecta o como de soslayo. Si se le puede dar también el nombre de o. es en la medida en que está unido o relacionado con lo que propiamente es o.; por eso se llama o. per accidens, indirecto e impropio: es el o. puramente material.

Ahora bien, el o. propiamente dicho, la determinación o forma que termina un acto cualquiera de conocimiento, todavía puede ser considerado de dos maneras: como cosa o en cuanto está en la cosa, o como objeto o en cuanto está de un modo objetivo en el cognoscente. En los dos casos se tratará de un o. formal, por contraposición al puramente material, y en los dos casos se tratará también de un o. per se, por contraposición al o. per accidens, pues la forma es lo que se conoce per se o directamente. Pero mientras el primero (el o. como cosa o la cosa como o., que viene a ser lo mismo) es mediato, el segundo (el o. como o.) es inmediato. En efecto, el o. formal terminativo (la cosa como o.) es la forma o determinación de la cosa que en cada caso se considera; pero es una forma de la cosa y en cuanto está en ella(en la cosa), y así no puede terminar inmediatamente el acto del conocimiento. El conocimiento es una operación inmanente y, como tal, tiene que tener un término intrínseco al mismo cognoscente. Este término es ciertamente la forma conocida, pero no en cuanto existe en la realidad con existencia natural, sino en cuanto existe en el cognoscente con existencia intencional. Pero esto no quiere decir que sea "producido" dicho término por el cognoscente; no se trata aquí de ningún tipo de concesión al idealismo (v.), ni de admitir el llamado "principio de la inmanencia" (v.). Pero el hecho incuestionable de que el conocimiento en sí es una operación inmanente y tiene por ello un término intrínseco al cognoscente, juntamente con el hecho no menos indiscutible de que el término del conocimiento directo (por contraposición al reflejo) es la cosa misma extramental, hace necesario distinguir entre el o. formal terminativo (o la forma conocida en cuanto existe en la realidad) y el o. formal motivo (o la forma conocida en cuanto existe en el cognoscente); y la distinción que hay entre estos dos objetos, siendo como son los dos formales y per se (y "producidos" por la cosa en el cognoscente), es que el primero es mediato y el segundo inmediato (v. REALISMO; CONCEPTO; IDEA).

Por lo demás, y como queda claro por lo dicho, el o. formal terminativo ocupa un lugar intermedio entre el o. puramente material (la cosa como cosa) y el o. puramente formal (el o. como o.). Por eso, comparado con el o. puramente material, el o. formal terminativo es, desde luego, formal y determinante; pero comparado con el o. puramente formal, es más bien cuasi material y determinable. Del mismo modo puede decirse que, comparado con el o. material, el o. formal terminativo es en cierto modo inmediato, pero comparado con el o. formal motivo, es mediato, como hemos explicado antes.

También se suele dividir al o. en adecuado e inadecuado, y en primario y secundario. Pero si examinamos detenidamente estas divisiones se verá que, de no reducirse a alguna de las anteriores, constituyen más bien ciertas subdivisiones de uno de los objetos señalados, a saber, el o. formal terminativo, u o. como cosa. En efecto, se llama o. adecuado a la totalidad de lo conocido en un acto de conocimiento (o por una facultad o hábito de ella), y o. inadecuado, a las partes contenidas en aquella totalidad. Por lo demás, las partes de un todo pueden ser homogéneas o del mismo rango y nivel (como pasa con el todo universal y con el todo integral homogéneo); pero también pueden ser partes heterogéneas y ordenadas jerárquicamente, de suerte que una sea anterior y más perfecta y las otras posteriores y menos perfectas (como pasa con el todo potestativo y el todo integral heterogéneo). En este último caso nos encontramos cuando se divide el o. en primario y secundario, pues la parte anterior y más perfecta es principal, mientras que las posteriores y menos perfectas son derivadas o secundarias. Pero como se ve, si no estamos en algunas de las divisiones anteriores del o., éstas son divisiones del o. formal terminativo (sobre todo en las facultades y actos que tienen mayor amplitud), porque el o. motivo siempre es adecuado (siempre es uno), y el puramente material es siempre inadecuado (siempre es parte). Del mismo modo, el o. motivo siempre es primario (tiene la primacía absoluta en el orden de la objetividad), mientras que el puramente material siempre es secundario (ocupa de suyo el último lugar en el orden de la objetividad). En cambio, dentro mismo del o. terminativo se puede distinguir un todo y unas partes, y unas partes primarias y otras secundarias.

3. El objeto de las potencias cognoscitivas y el de los hábitos de ellas. No hay que confundir el o. de los distintos actos de conocimiento que puede llevar a cabo una facultad, con el o. de esa misma facultad. Como es evidente, el o. de una facultad cognoscitiva tiene que ser algo común a todos los objetos de los distintos actos que puede llevar a cabo la susodicha facultad. Lo que sí se mantiene es la distinción de los objetos anteriormente señalada, o sea, el o. formal motivo, el formal terminativo y el material; y además tiene aquí una importancia capital la subdivisión del o. formal terminativo en adecuado e inadecuado, y sobre todo en primario y secundario.

No podemos entrar aquí en el detalle de señalar el o. de cada una de las facultades cognoscitivas (las sensibles: v. SENTIDO Y SENSACIÓN, la intelectual humana, o alguna superior si pudiéramos conocerla). Tomaremos sólo como ejemplo el caso de la facultad intelectiva humana. El o. formal motivo de nuestro entendimiento (v.) es la verdad (v.) entendida como verdad ontológica, es decir, como una realidad cualquiera en tanto que presente al entendimiento de un modo intencional ti objetivo (y esto con un fundamento próximo en la misma realidad extramental -en el caso del conocimiento real-, o con un fundamento al menos remoto en dicha realidad -en el caso del conocimiento lógico). El o. formal terminativo de nuestro entendimiento es la realidad (v.) misma extramental o, si se quiere, el ente real en toda su amplitud. Por último, el o. puramente material del intelecto humano es la pura singularidad de la materia (v.), pues entre cosas que son enteramente iguales y que sólo se diferencien en que ésta es ésta y aquélla es aquélla, nuestro entendimiento no puede discernir.

Ahora bien, en el o. formal terminativo del intelecto humano debe distinguirse también el o. adecuado (que es el ente real en su totalidad) y el o. inadecuado (que estará constituido: o por un tipo especial de entes, p. ej., los entes finitos eh contraposición al Ser infinito; o por alguna parte o principio constitutivo del ente, p. ej., la esencia en contraposición a la existencia); y sobre todo se debe distinguir entre el o. primario y el secundario. Si nos atenemos a la proporción que los objetos guardan con nuestro entendimiento, entonces el o. primario de éste vendrá constituido por las esencias de las cosas materiales, y todo lo demás que pueda conocer será para él o. secundario, p. ej., las esencias espirituales, Dios, la existencia misma de las cosas; en cambio, si nos atenemos a la dignidad o nobleza ontológica de los objetos conocidos, entonces el o. primario de nuestro entendimiento estará constituido por el Ser supremo, Dios, o también por la existencia misma de lo real (el acto de ser), y todo lo demás será o. secundario: las criaturas, las esencias materiales, la materia misma considerada en general.

Por esta descripción se ve que no es lo mismo el o. de un acto concreto de conocimiento que el o. de la facultad cognoscitiva a la que corresponde ese acto. Ciertamente que lo que es o. puramente material de una facultad no puede nunca ser o. formal (ni terminativo ni motivo) de algún acto de ella. Tampoco puede ocurrir que lo que es o. formal terminativo de una facultad se constituya en o. formal motivo de algún acto’de la misma. Pero lo que sí puede suceder es que un acto de una facultad cognoscitiva tenga por o. formal terminativo lo que es o. puramente material de otro acto de la misma facultad, y viceversa. Por ej., si yo considero la libertad del hombre sin considerar otras muchas propiedades del mismo o la propia esencia constitutiva de él, tendré a la libertad como o. formal terminativo de ese acto de conocimiento; todo lo demás que hay en el hombre y que yo no considero en ese acto se constituirá así en o. puramente material del mencionado acto; pero esto no quita que las otras propiedades del hombre o la esencia de él puedan ser conocidas como objetos formales terminativos en otros actos de conocimiento intelectual, los cuales, a su vez, acaso tengan a la libertad como O. puramente material. Incluso puede ocurrir que lo que es o. formal motivo de un acto de conocimiento venga a constituirse en o. formal terminativo de otro acto de la misma facultad; y esto es precisamente lo que sucede con los conocimientos propios de la Lógica (v.), la cual toma como objetos terminativos a los objetos de las ciencias reales, pero precisamente en cuanto motivos, es decir, en cuanto dados objetivamente en el entendimiento. Por lo demás, esta capacidad de reflectir sobre los objetos motivos, tomándolos como terminativos, es propia o exclusiva del entendimiento.

Todas estas reflexiones ayudan también para aclarar el sentido que debe darse al o. de los hábitos de conocimiento. Por de pronto, no todas las facultades cognoscitivas son capaces de tener hábitos. Las facultades sensitivas (v. SENTIDOS), desde luego no, pues están de suyo tan determinadas y concretadas a sus respectivos objetos que no admiten diversidad de hábitos. Pero la facultad intelectual humana sí los puede tener y los tiene de hecho. Tales son los hábitos que constituyen las distintas ciencias (v.) o las distintas artes o el hábito de los primeros principios especulativos o el hábito de la sindéresis (V. ENTENDIMIENTO). Pues bien, como resulta evidente, el o. de un hábito de nuestro entendimiento estará colocado entre el o. de la facultad y el o. de cada acto de conocimiento proveniente de dicho hábito, y así ni será tan amplio como el o. de la facultad ni tan restringido como el o. de algún acto concreto de conocimiento perteneciente al hábito en cuestión. Por lo demás, la distinción de los varios hábitos de una misma facultad se hace atendiendo a los objetos de tales hábitos, pero no a cualesquiera objetos, sino precisamente a los objetos formales motivos. Así, p. ej., para distinguir los hábitos que constituyen las distintas ciencias especulativas, no hay que atender a los objetos puramente materiales, ni a los objetos formales terminativos, sino precisamente a los objetos formales motivos o a los objetos considerados precisamente como objetos. En las ciencias especulativas los objetos se constituyen como tales objetos científicos por la universalidad y necesidad de que quedan investidos al entrar en el contexto de la ciencia de que se trate (v. mÉTODO). Pues bien, la universalidad y necesidad de un o. se debe a la abstracción de la materia y de las condiciones de la materia, y por eso, según sean los grados de abstracción respecto de la materia y de sus condiciones (v. ABSTRACCIÓN), así serán los distintos tipos de universalidad y necesidad y las distintas especies de objetos científicos formalmente dichos. Esto, por lo que hace a los objetos formales motivos de las distintas ciencias especulativas. Hay que añadir que, como es natural, en cada una de dichas ciencias se podrá encontrar, además, un o. formal terminativo y un o. puramente material, y dentro del formal terminativo habrá que distinguir también el adecuado del inadecuado y el primario del secundario (V. t. CIENCIA VII).

4. El objeto de la apetición y de las potencias y hábitos apetitivos. La diferencia fundamental que puede hallarse entre el o. de la apetición y el del conocimiento es que el o. del conocimiento, en el sentido más propio y formal, es el que se da dentro del cognoscente con existencia intencional, pero el o. de la apetición, tomado también en el sentido más formal y propio, es el que se da fuera del apetente, o mejor, el que existe con existencia real. O para decirlo de otro modo, el o. del conocimiento es la verdad (que está en la mente), pero el o. de la apetición es el bien (que está en la realidad). Para comprender la diferencia entre la verdad (v.) y el bien (v.) ayuda mucho este texto de Santo Tomás: "En cualquier ente hay que considerar, ya la misma razón de especie (la esencia), ya el ser mismo por el que algo subsiste en aquella especie (la existencia real); y así un ente puede ser perfectivo de dos maneras. La primera según la razón de especie solamente, y así el entendimiento es perfeccionado por el ente. El entendimiento, en efecto, se perfecciona por la razón de ente, y, sin embargo, el ente no está en él según el ser natural. Este modo de perfeccionar es lo que lo verdaderos sobreañade al ente, pues lo verdadero está en la mente, como dice Aristóteles. Así cada ente en tanto se dice verdadero en cuanto está conformado o es conformable al entendimiento, y por eso todos los que definen rectamente lo verdadero incluyen al entendimiento en su definición. De una segunda manera un ente es perfectivo de otro, no sólo según la razón de especie, sino también según el ser que tiene en la realidad, y así es perfectivo el bien, pues el bien está en las cosas, como dice Aristóteles. Un ente, en efecto, en tanto que según su ser es perfectivo y conservativo de otro, tiene razón de fin respecto de ese otro que es perfeccionado por él, y por eso todos los que definen rectamente al bien incluyen en su definición algo perteneciente a la relación de fin" (De Veritate, q2l, al, c). Según esto, la verdad, que está formalmente en el entendimiento, entraña el perfeccionamiento según la sola esencia o forma; pero el bien, que está formalmente en la realidad, entraña el perfeccionamiento según la esencia y según la existencia. Por eso, el o. inmediato o formal motivo del conocimiento es la forma en cuanto existe en el cognoscente con existencia intencional -la verdad-; pero el o. inmediato o formal motivo de la apetición es la forma en cuanto existe en la realidad con existencia natural -el bien Ciertamente que en la apetición propiamente dicha, que es la elícita o consciente (la apetición natural más bien debe llamarse inclinación o tendencia; v. APETITO) el o. o el bien apetecido tiene que estar presente al apetente mediante un conocimiento; pero el ser conocido es sólo una condición del bien apetecido, y no un constitutivo esencial de éste. No hay, pues, en la apetición lugar para distinguir entre el o. formal terminativo, y el o. formal motivo, En cambio, sí que se puede distinguir entre el o. formal y el puramente material, y dentro del formal, entre el o. primario y el secundario. No se apetecen, en efecto, de la misma manera los medios que el fin: lo que propiamente se apetece es el fin; los medios sólo en cuanto dicen orden al fin; o sea, que los medios se apetecen secundariamente; los medios son o. secundario de la apetición; el fin, en cambio, o. primario. Por su parte, el mal es o. puramente material de la apetición; nunca el mal es apetecido por sí mismo; si se apetece alguna vez es en la medida en que acompaña o va inseparablemente unido a un bien, que es lo propiamente apetecido.

También se podría establecer lo siguiente: los mismos medios, si son puros medios, es decir, si no tienen apetibilidad ninguna por sí mismos, son o. puramente material de la apetición, y lo mismo hay que decir de los males; los males son también o. puramente material de la apetición. En cambio, cuando los medios no son puros medios, sino que tienen alguna apetibilidad en sí mismos, cuando son de alguna manera fines, aunque finalizados a su vez en orden a otro fin ulterior, se puede decir mejor que son objetos secundarios, pero formales, de la apetición, porque son apetecidos en sí mismos, pero no por sí mismos. De esta suerte, el fin considerado formalmente como fin es el único o. formal primario de la apetición. La división del o. de la apetición en formal primario, formal secundario y puramente material se corresponde, pues, con la división del bien en fin puro, fin que es al mismo tiempo medio, y medio puro; en cuanto al mal, puede ser equiparado al puro medio a estos efectos, aunque el medio es siempre algo positivo y el mal (v.) es una simple privación.

Pero todavía hay que considerar otro aspecto de la cuestión: el fin (ya sea próximo, remoto o último) se divide en objetivo y subjetivo (la escolástica los llama fines qui y fines quo). El fin objetivo es la misma realidad que se apetece, mientras que el fin subjetivo es el acto de posesión o consecución de aquella realidad. Los dos son fines en sentido propio, pues los dos polarizan o atraen inmediatamente la actividad apetitiva; pero, con todo, el fin objetivo tiene cierta primacía, pues el acto de posesión o consecución de un fin está ordenado por su propia naturaleza a dicho fin, pero no a la inversa. Hay, pues, una jerarquía entre esos dos fines o esos dos objetos formales primarios de la apetición: primero el fin objetivo y después el fin subjetivo.

Todo lo que hemos dicho acerca del o. de la apetición se puede aplicar, mutatis mutandis, a las potencias apetitivas y a sus hábitos. Pero tampoco podemos considerar aquí detenidamente las diversas potencias apetitivas ni los diversos hábitos que en ellas pueden radicar. Limitándonos, por vía de ejemplo, a la potencia apetitiva intelectual del hombre, o sea, a la voluntad (v.) humana, tenemos que: a) su o. formal primario es el fin último de toda la vida humana (v. FELICIDAD, tanto objetiva como subjetiva); b) su o. formal secundario es todo lo que tenga alguna razón particular de bien, o si se quiere, todo lo que es medio, pero no es puro medio, o todo lo que es fin, pero no es puro fin, y c) su o. puramente material es todo lo que no tiene ninguna apetibilidad en sí mismo, ya se trate de un puro medio, ya se trate de un mal cualquiera. Además, en el o. formal primario de la voluntad se dan los dos sentidos que tiene el fin: como fin objetivo, que es la realidad que nos hace felices (la bienaventuranza objetiva, Dios, que será así el o. principalísimo), y como fin subjetivo, que es la posesión misma de aquella realidad felicitaria (la bienaventuranza subjetiva, que algunos llaman también formal, y que sería el o. menos principal, dentro del primario).

5. Otras concepciones del objeto. Las concepciones del racionalismo (v.) y del empirismo (v.) acerca del o., que merecen ser recogidas aquí, se centran principalmente en torno al conocimiento. Apenas hablan del o. de la apetición o no hablan de él en absoluto. Tanto en la línea racionalista como en la corriente empirista, se establece el llamado "principio de la inmanencia" (v.), según el cual el o. directo (formal terminativo) de nuestro entendimiento (y de las otras facultades cognoscitivas) no son las cosas mismas, sino las ideas o representaciones de las cosas. Valga por todos este texto sumamente explícito del cartesiano Malebranche (v.): "Yo creo que todo el mundo está de acuerdo en que no percibimos los objetos que hay fuera de nosotros por ellos mismos. Nosotros vemos el sol, las estrellas y una infinidad de objetos fuera de nosotros; y no es verosímil que el alma salga del cuerpo y que vaya, por así decir, a pasear por el cielo para con templar allí todos estos objetos. Ella no los ve, pues, por ellos mismos, y el objeto inmediato de nuestro espíritu, cuando ve al sol, p. ej., no es el sol, sino alguna otra cosa que está íntimamente unida a nuestra alma, y que es lo que yo llamo idea. Así, por esta palabra "idea" no entiendo aquí otra cosa que el objeto inmediato o lo que está más próximo al espíritu cuando percibe algún objeto" (Recherche de la véritd, III, II, I, 1; ed. de J. Vrin, París 1962, 1,413-414). Esta concepción del o. lleva indefectiblemente al llamado "problema del puente" que consiste en preguntarse cómo es posible pasar desde las ideas (v.), que son lo inmediatamente conocido, hasta las cosas mismas, representadas por aquéllas. Unos recurrirán a la veracidad divina, como Descartes (v.); otros, como Malebranche, al ocasionalismo (v.); otros, al panteísmo (v.), como Spinoza (v.); y, finalmente, otros negarán que, aparte de las ideas, exista, fuera de la mente, una realidad correspondiente a aquéllas, como Hume (v.) y Hegel (v.).

Digna aquí de consideración aparte es la doctrina de Kant (v.) acerca del objeto. Aunque a veces Kant llama o. a la cosa en sí misma (noúmeno), sin embargo, en un sentido estricto, el o. es para él la cosa tal como aparece, es decir, en cuanto está investida de las que llama formas "a priori" de la sensibilidad (las intuiciones puras de espacio y tiempo) y del entendimiento (los conceptos puros o categorías). El o. sería así síntesis de una materia dada (la intuición empírica) y de unas formas puestas o poseídas "a priori" (las intuiciones puras y los conceptos). El o., según él, es algo fabricado o producido por el sujeto, no de una manera absoluta, pues supone la "materia" o la sensación, pero sí en todo lo que tiene de "forma" o determinación. Con esto Kant prepara el camino al idealismo absoluto, como el de Hegel, en el cual el o. ya no será simplemente "fabricado", sino más bien "creado", ya que el sujeto pone todos los contenidos del pensar, tanto los materiales como los formales (v. IDEALISMO).

La concepción de Kant presenta a primera vista un carácter subjetivista, ya que lo que hay de forma o determinación en el conocimiento lo pone el propio sujeto cognoscente. Por eso, para evitar todo relativismo individualista o una especie de contingentismo que destruiría la necesidad de la ciencia, Kant tiene que recurrir a un "sujeto trascendental" o a la estructura general e inmutable de toda mente finita como la nuestra. Así, pues, el carácter necesario de las formas "a priori" hay que buscarlo por el lado de esta especie de conciencia universal: no por el lado de las realidades materiales en cuanto cosas en sí mismas. Por consiguiente, se puede hablar- de una objetividad universal y necesaria, y ser, sin embargo, subjetivista, es decir, afirmar la primacía del sujeto sobre la realidad extramental, en el plano del conocimiento.

Kant acierta, sin duda, al concebir al o. como algo en cierto modo mixto o compuesto de una aportación subjetiva (o. formal motivo) y otra real (o. formal terminativo). Pero su error consiste en que asevera que lo real es sólo la "materia" del conocimiento (o. puramente material), mientras que lo subjetivo es la "forma". Pero no es así; la "forma" del o. en cuanto cosa es la misma que la del o. en cuanto objeto. El sujeto no aporta la forma conocida, sino sólo el carácter de "objeto" (de dado o enfrentado a un sujeto) que la forma conocida tiene en cuanto conocida.

Como una cierta reacción contra Kant y el idealismo aparecen en la filosofía contemporánea la llamada "teoría del objeto" y la "fenomenología" (v.). El primer impulso para esta nueva dirección del pensamiento lo encontramos en Brentano (v.). El principal representante de la "teoría del objeto" es A. Meinong. Meinong se lamenta de la falta de una ciencia que estudie, no éste o aquél o., sino el o. como tal. Porque el o. no se reduce a la totalidad de lo existente, de cuyo estudio se ocupa la Metafísica (v.) trascendental; la totalidad de lo existente es sólo una parte del o. en general. El o. en general se divide en cuatro clases: o. de representación (Objekte), o. de juicio (Objective), o. de valoración (Dignitative) y o. de deseo (Desiderative.) Particularmente interesante es la división entre o. de representación y o. de juicio; y por su parte, los objetos de juicio pueden referirse a la existencia (cuando se afirma que algo existe) o a la talidad o esencia (cuando se afirma que algo es de esta o de aquella manera). En cuanto a los objetos de representación, se encuentran siempre relacionados con los de juicio, pues todo juicio (v.) supone alguna representación, y la representación reclama el juicio.

Por su parte Husserl (v.) desarrolla una serie de reflexiones acerca del o., que son de la mayor importancia para el pensamiento actual, tan influido por la fenomenología. En primer lugar, se trata de liberar a la filosofía de las redes del psicologismo (v.) o subjetivismo (v.). El o., lo conocido, se diferencia totalmente del sujeto cognoscente y de los actos de conocer. No se puede hablar por igual de todos los "contenidos de conciencia", porque hay unos que son constitutivos de la conciencia, es decir, sus actos (las noesis), y hay otros, en cambio, que constituyen el correlato intencional de la conciencia, o sea, sus objetos (los noemas). Confundir la noesis con el noema es caer en errores y contradicciones sin cuento.

Por otra parte, en lo conocido, hay que distinguir lo que es o. de intuición intelectual o eidética (es decir, la esencia, el eidos) y lo que es o. de intuición empírica (es decir, el dato). "La esencia (eidos) -escribe Husserles un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura" (Ideas relativas a una fenomenología pura..., 2a ed. esp. México 1962, 21). Hay aquí una resonancia de la distinción tradicional entre el o. formal y el puramente material de nuestro entendimiento. En cambio, lo que falta en Husserl, y es el origen de todas las dificultades en las que se verá envuelto, es la distinción entre el o. formal terminativo (el eidos existente en la realidad) y el o. formal motivo (el eidos existente en la conciencia como su término intencional). Habría que decir que para Husserl el o. formal es solamente el motivo. Desconoce el o. formal terminativo. Por eso, a fin de salvar de alguna manera la necesidad objetiva de la ontología y de la misma lógica tendrá que recurrir a su teoría del "ego trascendental", y en último término se verá atraído hacia el idealismo. De todos modos, las reflexiones de Husserl confirman en gran medida la teoría del o. de la filosofía clásica.

V. t.: COSA; FIN;CONOCIMIENTO;ENTENDIMIENTO;CONCEPTO; IDEA; APETITO; SENTIDOS; SENSACIÓN; REALIDAD; SER; OBJETIVISMO.

J. GARCÍA LÓPEZ.

BIBL.: JUAN DE SANTO TOMÁS, Cursus Philosophicus, Logica, III P., q21 a4; íD, Cursus Theologicus, In 1-II, disp. 1, a3, n.20; J. MARIANI, Les limites des notions d’objet et d’objectivité, París 1937; B. NARDI, Soggeto e oggeto del conoscere nella filosofia antica e medievale, Roma 1952; G. SOEHNGEN, Sein und Gegenstand, Münster 1930; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, 2 ed. Madrid 1967; íD, Ideas relativas a una fenomenología pura y una ilosofia fenomenológica, México 1962.