Naturaleza CIENCIA

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Ciencia

La voz latina natura traduce el término griego physis. El verbo griego phyo (producir, crecer, hacer) tiene el matiz de nacer para sí mismo, de crecer; su raíz proviene de la indoeuropea bhu, emparentada con el verbo ser; tiene, pues, la doble sinificación de nacimiento y generación, por un lado, y la de ser y devenir, por otro. De igual modo, la voz latina natura corresponde al verbo nascor (participio natus), que significa nacer; proviene de la raíz latina gena, que significa engendrar, en relación también con genus: rodilla (el padre se ponía al hijo en sus rodillas en señal de adopción). De ahí que physis equivale a natura y ambos se traducen correctamente par n., como lo que surge o nace, lo que es engendrado.

Etimológicamente, pues, n. proviene de "nacto" y significaría natividad o nacimiento, la generación de-los vivientes. El nacimiento es la raíz de la mutación en que consiste la n. Del sentida de natividad, la n. pasó a significar aquello que hace nacer: el principio engendrante. Podemos decir que el significado de n. cobra un matiz distinto cuando se contrapone a otros principios que se han ido considerando históricamente. A lo largo del artículo iremos citando las contraposiciones más importantes:n.-convención;n.arte o técnica; n. naturanten. naturada; n. gracia; n. supuesto; n.-espíritu; a esta última oposición se pueden reducir los pares n. cultura, n. sociedad, n.-historia, etc.

1. Los primeros pensadores griegos. El título Perí physeos (Sobre la Naturaleza) ha sida atribuido a buena parte de las obras, a veces en forma de poema, de los filósofos presocráticos. Aristóteles llamó "físicos" o "fisiólogos" a estos pensadores, pues su preocupación fundamental era la physis ,0 n. Mientras que los presocráticos hicieron hincapié ’en el estudio de la n., los sofistas y Sócrates estudiaron fundamentalmente al hombre.

Los presocráticos (v.) no se preguntan qué son las cosas, sino de qué están hechas, cómo se hacen y cuál es su primer principio. La physis aparece en un doble sentido: como principio germinal de la cosa o capacidad de hacer nacer, y como el resultado de esa producción o el mismo ser engendrado en su totalidad. Pero lo que al presocrático le interesa buscar es la arjé (o principio) de la physis; con lo cual, el término physis queda contrapuesto a arjé, significando el resultado de la producción, el universo entero, aunque jamás llegó a perder su carácter activo. La physis no es la unidad de una definición lógica, sino la unidad viviente que manifiesta propiedades diversas, pues es inseparable del movimiento. Es el principio de orden que unifica propiedades surgidas del interior de un ser; sobrevive al devenir como elemento permanente que asegura la unidad del ser. Es la auténtica realidad de las cosas. Este principio tiene que ser único e indestructible, por ser causa de la variación. Algunos buscan este principio entre los datos de la experiencia: agua (Tales), aire (Anaxímenes), fuego (Heráclito), tierra (Jenófanes), fuego y tierra (Parménides), los cuatro elementos a la vez (Empédocles), las homeomerías o semillas de las cosas (Anaxágoras), los átomos (Demócrito). Otros consideran que este principio transciende todo lo sensible: el ápeiron o lo indeterminado (Anaximandro), los números (Pitágoras). Con estos principios se da también una ley universal que rige todas las mutaciones. En este sentido figura el logos de Heráclito, el amor y el odio de Empédocles, el nous o mente de Anaxágoras, etc. En definitiva, la n. es el sustrato permanente y lo que hace inteligible el cambio.

Los sofistas (v.) contraponen lo que es "por naturaleza" a lo que es "por convención", en el ámbito de lo moral. A la inmutable base de las variaciones, a la physis, se agrega ahora todo lo que se entendía por nómos (convención, norma que el hombre hace): historia, cultura, educación. Dentro del ámbito de la physis no ha intervenido la mente humana, mientras que el orbe del nómos es obra exclusiva de ésta. Cabía incluso la posibilidad de que la acción repetida, fruto del nómos, se convirtiera en natural. En definitiva, una convención humana podía pasar a formar parte de la propia n.

Con Sócrates (v.), sobre todo, pasa el hombre a ser centro del interés filosófico. Pero dadas las encontradas opiniones sobre el hombre, busca Sócrates la physis, lo inmutable, en el orden ético, al igual que los presocráticos la buscaron en lo material. Utiliza como instrumento el orden lógico, es decir, el concepto, que representa la physis lógica inconmovible frente a las diversas opiniones. La n. nos viene dada en el concepto, como principio lógico inmutable y esencial de las cosas. La virtud sólo podrá lograrse siguiendo la n. de las cosas, adaptándonos a su concepto.

El pensamiento de Platón (v.) recoge la problemática de Sócrates: si la virtud es adaptación al concepto de las cosas, entonces no habrá virtud sin ciencia. La virtud es un saber acerca de la realidad verdadera de las cosas, de su n. o su ser. Esta n. profunda está cerrada a los sentidos, mas no al entendimiento. Se trata de las "ideas", que son las verdaderas n. o principios de las cosas, su auténtica physis. Las "ideas" son lo inmutable del cambio, el objeto del saber y de la virtud. Platón unifica así la n. física, la n. ética y la n. lógica en un solo momento: las "ideas" que serían las n. engendradoras de las cosas y los principios germinales del cambio. A veces se refiere Platón al concepto de n. como totalidad de las cosas corpóreas. Pero, en definitiva, la n. de la cosa se fundamenta en su esencia ideal, en su modelo inmutable, que es el verdadero objeto de la ciencia.

Hay así en Platón una profunda intuición de cómo las n. de las cosas son reflejo de las ideas ejemplares divinas; pero al no llegar a descubrir la realidad de la creación, el pensamiento platónico es de tendencia panteísta: lasn. de las cosas vienen a ser manifestación o emanación necesaria de las ideas divinas. En este sentido emanatista se desarrollará más tarde el pensamiento de los neoplatónicos (v.), que identifican así la n. con Dios; distinguen la n. naturante de la n. naturada, pero esta última sería algo degradado en el proceso emanatista (v. PANTEÍSMO; EMANATISMO).

Dentro del pensamiento griego, será Aristóteles el que realice un estudio cosmológico y metafísico más riguroso del concepto de n.; los neoplatónicos, que son posteriores, vendrán a representar un retroceso. Después del cristianismo, el estudio y consideración de la n. se completará y perfilará teniendo en cuenta el hecho de la creación (v.).

2. El estudio metafísico de la naturaleza. Para Platón, lo "universal" y abstracto (lo general e inmutable) estaba separado, en un orbe celeste, de lo particular y concreto; Aristóteles (v.) ve que no es así, que lo universal está engarzado con lo concreto; y que, a su vez, lo concreto existe porque realiza una esencia abstracta. No existen dos mundos ontológicamente separados. Los universales (v.) no tienen realidad ontológica, sino lógica, pues son formados por abstracción (v.). La única realidad ontológica es la de las sustancias individuales (v. INDIVIDUO), en cualquiera de sus variedades. En definitiva, la n. es lo universal existente en lo particular, la íntima realidad que hace que las cosas sean lo que son, es lo inmutable que actúa como ley constante del cambio.

La n. es principio intrínseco del movimiento y operaciones de cada ser. Principio (v.) es aquello de que algo procede. Hay principios reales (de la cosa) e ideales (de conocimiento). Los primeros pueden ser extrínsecos o intrínsecos. A su vez, unos principios intrínsecos son metafísicos constitutivos (potencia-acto), otros son físicos. Finalmente, hay principios intrínsecos físicos del ser (principios de composición: materia-forma) y del devenir (principios de generación: materia-forma-privación). El conjunto de los principios físicos es la n. Por eso, la n. es principio de movimiento (cambio) y de reposo (continuidad) o primer principio intrínseco de toda mutación o movimiento. La n. es "principio y causa del movimiento y del reposo de todo aquello en lo que está primariamente de por sí y no por accidente" (Phys. IIc1,192b20). Reposo es lo mismo que la recepción de una forma (v.), por razón de la aptitud intrínseca que se tiene a recibirla y retenerla; no es el mero cesar de una acción, sino la conservación del término o la permanencia en el estado adquirido por el movimiento o la acción. El estar "de por sí y no por accidente" significa que aquel principio no debe ser un accidente (v.) -común o propio- de la cosa que se mueve, sino la sustancia (v.) misma de esa cosa.

Ahora bien, la physis y la tékne (arte o técnica) son dos principios de las cosas: la physis es principio intrínseco; la tékne, principio extrínseco, pues se halla en la inteligencia o imaginación del hombre. En el primer caso hablamos de nacimiento; en el segundo, de producción. Esta dualidad de principios conduce en Aristóteles a una dualidad de entidades: sólo los entes naturales tienen esencia; los entes artificiales no son propiamente entes, ni tienen esencia. Una cama de castaño no es un ente, pues si la planto no brotan camas, sino castaños. Lo verdaderamente entitativo es la n.

Siendo la n. principio interno de movimiento o de generación, puede referirse o bien a los principios intrínsecos de la generación: materia (a) y forma (b), o bien al término o fin de la generación: la esencia (c).

a) La naturaleza como sujeto de todo cambio (materia) es el sustrato inalterable de toda variación: "el primer sujeto de cada una de las cosas que tienen en ellas mismas el principio del movimiento y del cambio" (Phys. 111, 193a,28). La materia (v.) es n. porque es principio pasivo de donde surge aquello que es: la madera para la cama, etc.

b) La naturaleza como forma, principio activo, es aquello que al comunicarse a algo lo mueve o cambia. De este modo, la forma (v.) es más propiamente .n., la perfección y consumación de la n.: una cosa se llama de tal n. porque posee tal forma. Ahora bien, la forma es signo de una esencia; de aquí el siguiente sentido.

c) La naturaleza como esencia, la cual se configura en una forma: ésta es manifestación de aquélla. La esencia (v.) de las cosas confiere a éstas su propia n., las hace sujeto activo de movimiento. Como la esencia se expresa en la definición (v.), entonces, la n. es la diferencia específica en la escala de los seres: el concepto abstracto expresado en la definición. La expresión "naturaleza de las cosas" no debe confundirse con la de "esencia de las cosas". La esencia dice una triple relación: a la existencia (esencia es aquello cuyo acto es la existencia), al entendimiento (esencia es la definición o quididad de la cosa -sentido estático-) y a las operaciones. Sólo en este último sentido debe llamarse n. a la esencia. Aquí cabe entender la n. con un doble significado: uno de ampliación (d) y otro de reducción (e).

d) Si se puede llamar n. a cualquier esencia, también puede llamarse n. a todo ser, pues es ser por la esencia que tiene. Para Aristóteles, al no distinguir claramente creador y creaturas, todas las cosas tienen la misma n. en cuanto que son seres. El ser y sus transcendentales coinciden en cuanto a la n. En realidad hay que decir que tanto Creador como creaturas tienen una n., y son seres, pero distintos. O, mejor dicho, con más precisión, Dios no tiene ser, sino que es Ser, su n. es el Ser (v. DIOS IV); en cambio, las creaturas no son ser, sino que tienen ser, un ser recibido o participado. En este sentido se llama Naturaleza al conjunto de todos los seres creados, al conjunto de todo lo que tiene ser, conjunto Dios, pero no opuesto, ya que proviene de Él y Él lo sostiene. No hay así panteísmo o monismo (v.), como en el pensamiento platónico y en los materialismos modernos, pero tampoco dualismo (v.), sino más bien un pluralismo de seres y n. no disgregados sino unificados por Dios (v. SER; ANALOGÍA).

e) La n. es la sustancia; n. es únicamente la esencia de la sustancia (v.), ya que los accidentes no tienen propiamente esencia. Esta acepción se religa también a su etimología: la generación consiste en producir otra sustancia de la misma n. que el engendrante. El sujeto, la sustancia, lo que subyace al cambio es inmanente a la cosa. El movimiento (v. CAMBIO), pues, no es una "participación" (Platón) del reino de las ideas en lo sensible, ni una apariencia o no-ser (Parménides), ni la realidad toda (Heráclito), sino un brote del mismo fondo o n. del ser. Tampoco es un principio único (átomos, agua o fuego, tierra o aire) de donde provenga todo. Hay diversas n.

En los sistemas griegos posaristotélicos, el concepto de n. es considerado en otra dirección, debido a la orientación que la filosofía experimenta hacia la vida práctica del individuo; la moral busca ahora una fórmula que haga virtuoso al hombre: "vivir conforme a la naturaleza". Para los estoicos (v.), la n. es la "razón universal", principio rector del cosmos, providencia y destino. Nada sucede al azar, sino necesariamente (incluso lo libre) ordenado por esa "razón". Es inútil rebelarse contra el impulso de la necesidad (v.), pues ésa sería la causa de nuestrossufrimientos. "Vivir conforme a la naturaleza" es dejarse llevar, cooperando con nuestro asentimiento libre al movimiento de la misma. Y eso es vivir "conforme a razón", pues la razón es la última physis de la realidad. La dualidad que los sofistas habían establecido entre physis y nómos es aquí unificada, pues la n. es la ley universal, y sigue siendo la última realidad inmutable de las cosas.

3. Naturaleza y creación. La physis aristotélica no es creada, sino únicamente movida por Dios. Se ha discutido si Aristóteles llegó o hubiera podido llegar a descubrir la realidad de la creación; generalmente se acepta que no lo consiguió (v. CREACIÓN). Es evidente que la n. no es Dios, aunque está íntimamente conectada a Él. Se puede decir que gracias a la Revelación y al cristianismo pudo clarificarse el conocimiento de la n. con el de su creaturidad, interpretada después por S. Agustín como instrumentalidad pasiva (a) y por S. Tomás como instrumentalidad activa (b).

El cristianismo reconoce la creación, descubriendo que las cosas no sólo están sostenidas y organizadas por Dios, sino creadas por Él, dependiendo de Él en su ser y en su obrar. El ser creado es contingente; su existencia no es a se, sino totalmente ab alio (alienidad o creaturidad). Aun así, las criaturas son algo que no es Dios; este algo, su n., es ser instrumentos de Dios. Por consiguiente, la n. es susceptible de ser considerada de dos modos: 1° Como término ad quem respecto a la acción divina ad extra, como capacidad pasiva receptora de la actividad divina; y ésta fue la dimensión acentuada por el agustinismo y exacerbada por el realismo exagerado y por Escoto Eriúgena. 2° Como término a quo respecto de sus propios actos, como fuerza activa productora de operación; y ésta fue la dimensión subrayada por el nominalismo (v.) y puesta en su justo cauce por S. Tomás. Esta ambívalencia se ve agravada con las disputas en torno al problema de los universales (v.). Porque si la n. es principio concreto del movimiento o cambio de una cosa, entonces tiene que poseer carácter individual; mas si es principio caracterizador y definidor de la cosa, tiene que ser universal. El platonismo acentuaba lo general, pues considera que una cosa tiene mayor entidad cuando más elevada se encuentra en la escala de la universalidad. En cambio, el cristianismo subraya la individualidad, pues el individuo es irrepetible y el individuo humano tiene un destino propio y una personalidad responsable. El realismo exagerado (y Escoto Eriúgena) acentuaría el universal como la verdadera realidad, mientras que el nominalismo subrayaría el valor único del individuo.

a) Instrumentalidad pasiva. La postura agustiniana subraya la causalidad divina, sin negar la eficacia causal de lo creado. A las formas o ideas ejemplares existentes en la mente divina corresponderían los gérmenes o "razones seminales" que Dios introduciría en el seno de la materia informe, desarrollándose en ella cuando les llega el tiempo determinado por Dios Las "razones seminales" serían verdaderas causas. Lo que Dios hace es la n. de toda cosa, pero Dios mismo sería el principio de operaciones; entonces, la íntima n. de las cosas está en Dios. S. Agustín (v.) combate el pelagianismo (v.), que quiere hacer de la n. humana principio de operaciones de orden sobrenatural; subraya contra él la pasividad y dependencia de la n. como término ad quem de su acción. Más tarde, el franciscanismo acentuaría más la radicación de la n. de las cosas en las ideas ejemplares divinas.

Posteriormente, Escoto Eriúgena (v.), influido por el neoplatonismo, destaca el valor de lo universal y general en la n., ya que los individuos ocupan la mínima porción de ser y de perfección. N. equivaldría a ser en toda su amplitud (Dios y demás realidades). La n. mostraría así cuatro aspectos en un despliegue y reintegración continua: 1° N. que crea y no es creada (n. en su función creadora); 2° N. que es creada y crea (las n. ejemplares de las cosas, ideas divinas o arquetipos de todas las cosas, que son creadas por Dios y a la vez crean todos los seres); 3° N. que es creada (las cosas del mundo espiritual y material); 4° N. que ni es creada, ni crea (la misma Divinidad en su n. íntima, prescindiendo de su acción transeúnte, como fin último a que tienden y se reintegran todas las cosas creadas). No se trata de una emanación o reintegración panteístas, pues cada cosa conserva en el retorno su propia n. e individualidad. Escoto propone la distinción entre ousía (essentia) y physis (natura)la primera debe decirse de lo que en el ser sensible e inteligible no puede ser aumentado, disminuido o destruido; la segunda debe decirse de la generación de la essentia en determinados lugares, tiempos y materia, siendo así susceptible de aumento, disminución y destrucción. En el estado de ousía la existencia de la cosa se enraíza en el Verbo divino; en el estado de physis la existencia se encadena en el mundo sensible. Habría, pues, dos existencias en la cosa.

b) Instrumentalidad activa. El nominalismo (v.) reducía los universales a puros nombres. De este modo, la n. de las cosas no estaría en los universales, sino que los entes individuales son su propia n.; la n. sería la individualidad de cada res o cosa, intransferible y única.

Aunque S. Tomás (v.) hace resaltar también la sustancialidad y consistencia de los seres individuales, sin embargo, tiene en cuenta el carácter universal de su n., por ser principio caracterizador y definidor. Pero si para la corriente agustiniana la n. era un instrumento meramente pasivo y casi inútil en manos de Dios, S. Tomás muestra que es instrumento consistente y activo. Dios mueve al hombre como instrumento, mas también se mueve el hombre a sí mismo libremente (v. LIBERTAD). Si Dios es causa primera o última del movimiento, la n. es causa segunda, tan potente, que puede incluso rebelarse, en el caso del hombre, contra la primera acción divina. La n. es causa, pero no es causa independiente, sino que está vinculada necesariamente a la primera causa en su ser y en su obrar; la n. es, como ya había dicho Aristóteles, principio inmanente. De ahí que sea también la estructura racional de la realidad (1°) y, como tal, sustancia segunda (2°).

1° La n. es la estructura racional de la realidad, el núcleo inteligible y objetivo de las cosas. Está en las cosas y se adecua a la mente humana. Figura como la línea de intersección entre las cosas y el pensamiento: es la racionalidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son cognoscibles, poseen una cierta n. inteligible que permite la adecuación objetiva que exige el conocimiento real.

2°) La n. es la sustancia segunda, el universal como unidad capaz de extenderse a una pluralidad. El universal in essendo es mentado por la predicación objetiva y constituye la esencia de un ser, abstraída de las diferencias individuales; este universal es la n. (v. UNIVERSALES). Como sustancia (v.), es un principio explicativo del cambio de las cosas. Pero no es sustancia primera, ya que ésta es individual y, por tanto, impenetrable por el entendimiento. Lo universal (sustancia segunda) sólo es real en lo individual (sustancia primera) que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es, en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma n. de la cosa. La n. es principio real quod de operación como sustancia primera, y principio inteligible quo de operación, como sustancia segunda.

Toda sustancia que existe en sí misma perfectamente individualizada, es decir, todo individuo actualmente existente, es un supuesto, un "distinctum subsistens in aliqua natura" (lo distinto que subsiste en una n.). El sujeto tiene una n., es de tal n.; pero el supuesto no puede ser atribuido a nada: es principio quod (constituido); la n. es principio quo (constitutivo). Las acciones no son de la n. (como universal), sino del supuesto individual (v. INDIVIDUO), que, si es de n. inteligente, se llama persona (v.). De este modo, en la Santísima Trinidad (v.), las tres Personas poseen idéntica n., aunque hay tres supuestos o personas distintas.

También, y por lo que respecta al problema n: gracia, S. Tomás afirma que "la gracia presupone, preserva y perfecciona la naturaleza". La gracia (v.) como principio del orden sobrenatural (v.) no aniquila a la n., sino que la perfecciona. Erróneamente, la teología dialéctica (v.) de ciertos sectores protestantes (v. PROTESTANTISMO II, 5) llega a separar taxativamente ambos órdenes, de tal forma que unas veces es negada la n. y otras la gracia (V. LUTERO; NATURALISMO).

4. Racionalismo e irracionalismo. Por una exacerbación de la sustancialidad e independencia individuales, ciertas corrientes, sobre todo algunas modernas, acentúan cada vez más la importancia de la función cognoscitiva humana, llegando algunos, como Kant (v.), a absolutizar la espontaneidad de la mente (V. RACIONALISMO; IDEALISMO). Por lo que respecta a la n. se preocupan más de saber cómo puede conocerse, que del conocimiento de ella misma en sí. Lo que preocupa no es el carácter de creaturidad o instrumentalidad de la n., sino su cognoscibilidad; no la n. misma, sino los pensamientos sobre la misma, pero se hace de una forma tal que se dejan de lado aspectos y valores de la misma realidad natural.

En esta línea, productora de grandes equívocos en la historia del pensamiento, Descartes (v.) comienza dudando de todo; únicamente la intuición "yo pienso, luego existo" es para él inconmovible. El "yo pensante" es considerado como el reducto en el que no puede penetrar la duda y del que debemos sacar todo conocimiento ulterior. Con lo cual se realiza una inversión, desde el ser hasta el conocimiento, en el cual se fundamentaría el ser. únicamente el "pensamiento claro y distinto" garantizaría la verdad y la realidad de las cosas, sin poder atribuir realidad a aquello de que se duda; es más: aquello de lo que no hay seguridad, no es. Con esto, la n. se sigue considerando, desde un punto de vista formal, como la realidad inmutable que constituye la esencia de las cosas; pero desde un punto de vista material (o de contenido) la n. es la fracción cognoscible clara y distintamente: la extensión para las cosas materiales; el pensamiento para las cosas espirituales. En este dualismo cartesiano la n. material está regida por causas mecánicas; la n. espiritual, por causas finales y libres. Al asumir otros autores la especulación cartesiana sin suficiente crítica, adoptarán el mecanicismo (v.) no sólo para explicar la vida material, sino todas las cosas, todas las n.

Para Spinoza (v.) la n. se identifica con Dios (Deus sive Natura). En esta falsa perspectiva piensa que todas las cosas serían o atributos (pensamiento y extensión) o modos (alma y cuerpo) de la sustancia divina, dentro de la cual habría dos n.: la Natura naturans (n. naturante), absolutamente necesaria e inmutable, constituida por los infinitos atributos, y la Natura naturata (n. naturada), constituida por los infinitos modos que afectan a los atributos, los cuales existen únicamente en Dios y por Dios. La n. espiritual, a diferencia de lo que dice Descartes, estaría también regida por causas necesarias; así considera el mecanicismo (v.) no restringido únicamente al ámbito de la n. material. El paso de la n. naturante a la n. naturada no ocurriría por creación de la nada, pues ello implicaría un dualismo entre ser necesario libre y ser contingente potencial; para Spinoza todo ser es necesario y actual. Para explicar este paso, Spinoza supone que el orden lógico responde exactamente al orden ontológico (v: ONTOLOGISMo). Los infinitos modos de las cosas surgirían de Dios con la necesidad con que brota la conclusión de las premisas de un silogismo. El método geométrico, que procede por axiomas y corolarios, reproduciría adecuadamente la concatenación férrea del despliegue o "explicación" divina de la que resulta la n. naturada (cosas particulares del mundo). Es decir, para Spinoza, en concordancia con su equívoca concepción de la unidad de la n., la n. naturada no es creada libremente, sino emanada necesariamente (v. PANTEíSMO; EMANATISMO).

El término n. naturada es anterior a Spinoza; aparece ya en Averroes (v.) y se encuentra también en Eckhart (v.), Ockham (v.), S. Buenaventura (v.) y Vicente de Beauvais. Ahora bien, es de advertir que en los autores cristianos y en la Metafísica correctamente planteada, la expresión "naturaleza naturante" aplicada a Dios implica el concepto de creación, pues Dios comunica la n. como participación (v.) de su misma n. El acto participante es naturante, por cuanto procede de una n., y acaba en la constitución de una n. llamada, así, naturada. Más que n., Dios es naturante, pues hace nacer, sin haber nacido; la criatura, en cambio, es naturada o nacida.

El pensamiento de Leibniz (v.) considera a la n. creada (material y espiritual) formada de mónadas simples, inextensas, indivisibles e inmateriales; es decir, la n., incluso la corpórea, es un conjunto de elementos vivos o elementos de pensamiento. De ahí la continuidad de la n.: natura non facit saltus. El mecanicismo natural, en su concepción, está siempre subordinado al finalismo trascendente. Al monismo de Spinoza opone, pues, un pluralismo; y al mecanicismo cartesiano un finalismo en la n. Frente a esta visión "espiritualista" de la n., se levanta otro monismo: la concepción materialista de la Ilustración francesa (v. ILUSTRACIÓN I, 3a). Holbach, p. ej., define a la n. por los elementos que según él componen al ser: la materia, que ni se crea ni se destruye; y el movimiento, que se produce y aumenta sin intervención de agentes externos. Es otro tipo de mecanicismo universal, el del materialismo (v. MATERIALISMO I-II), tan contradictorio como el del "espiritualismo" monista.

Siguiendo el viraje -iniciado por Descartes- hacia el pensamiento, Kant (v.) trata de fundamentar gnoseológicamente la n. Desde un punto de vista material, la n. sería "el conjunto de todas las cosas que pueden ser objeto de nuestros sentidos y, por tanto, de la experiencia", es decir, la totalidad de los fenómenos del mundo sensible, con exclusión de los objetos no sensibles. La forma, o lo que da conexión a tales datos de experiencia, no la recibe el sentido, sino que, según Kant, la pone el entendimiento; por eso, formalmente, la n., como conjunto de leyes, no es objeto del sentido, sino una construcción del entendimiento (v.); éste sería el gran "legislador" de la n., pues da las reglas con las que se sintetizan los múltiples datos empíricos en la unidad de objetos naturales. Por tanto, las categorías (v.) que, según él, constituyen la estructura del entendimiento constituyen también las estructuras de la n.: la misma n. resulta así para Kant una ficción de nuestra mente.

En el idealismo posterior se llegará a objetivar este concepto "gnoseológico" de n., hasta pretender darle una consistencia omnicomprensiva: principio absoluto del queprovendrían todas las cosas. Con Schelling (v.) la n. será el sistema objetivo de la razón, el yo en cuanto deviene. Para Hegel (v.), la n. es la exterioridad de la idea, la enajenación del espíritu. La n. es el total extrañamiento, la completa locura. Es el extravío y la perversión de la idea, la cual, en su embriaguez, llega hasta lo mecáni= co (exterioridad), después pasa a’ lo físico (individualidad), para saltar finalmente a lo físico-orgánico (n. geológica, vegetal y animal). Sólo cuando la idea se repliega sobre sí misma y se despega de la n. (o exterioridad), se convierte en espíritu. Hegel contrapone crudamente la n. al espíritu; hasta sucumbir aquélla en aras de éste. Tal proceso de subsunción vino ya en cierto modo preparado por Descartes, al escindir el mundo en "sustancia pensante" y "sustancia extensa", como atributos irreductibles. De ahí, en parte, la dualidad posterior "naturaleza-espíritu", como si fueran opuestos.

La contraposición "naturaleza-espíritu" es crucial en la obra de Dilthey (v.) y sus discípulos: Spranger, Rothacker, Freyer, etc. El objeto propio de las ciencias del espíritu es el sentido; el de las ciencias de la naturaleza, la causa. La dirección del conocimiento en las ciencias de la naturaleza es de dentro hacia fuera: su método es la explicación (erklüren). La dirección del conocimiento en las ciencias del espíritu es hacia dentro; intenta internarse en la propia conciencia y su método es la comprensión (verstehen). La vida es captada desde dentro por la vivencia y la comprensión. En las ciencias de la n. no se pueden conocer bien los fenómenos si previamente no se conocen las causas. En las ciencias del espíritu no es así. Estas últimas se fundamentan en la vida misma. El mundo físico es algo muerto, sin vida. Tales ciencias del espíritu se han creado por el desarrollo mismo de la vida en su decurso histórico; son la objetivación de la vida. El espíritu, como ámbito de sentido, engloba la civilización, la técnica, la ética, la sociedad (v. HISTORICISMO).

El error en el racionalismo estuvo en el considerar la razón como medida de todas las cosas, sin tener en cuenta que la razón humana está a su vez medida, limitada, por su propia n. El objeto de la razón (v.) o entendimiento (v.) humano es ciertamente el ser (v.), pero éste trasciende a la razón y la mide. La realidad exterior, la objetividad de la n., no es fruto del pensamiento humano, sino que éste es fruto de la realidad, de la n. de las cosas y de la capacidad cognoscitiva humana (v. CONOCIMIENTO; REALISMO). El racionalismo (p. ej., de Descartes, Kant) conduce fácilmente y condujo de hecho al idealismo (v.), a la confusión del ser con el pensar, del objeto con el sujeto. Se trata de un equívoco monismo (v.) que puede tomar dos direcciones: o bien todo es idea, espíritu, sin realidad objetiva exterior (Hegel), o bien todo es materia, puro objeto externo, sin realidad espiritual, sin verdadero sujeto cognoscente (Marx). En ambos casos hay como una "evaporación" de la persona, del sujeto humano inteligente, libre y responsable, al que se pretende hacer desaparecer como en un juego de palabras. Es un racionalismo que se contradice a sí mismo, que parte de la razón, del sujeto, para negar la misma razón, para negar el sujeto; un irracionalismo sin sentido. Sin embargo, también se entiende por irracionalismo (v.) al de aquellos autores y corrientes de pensamiento que, al poner al descubierto el fracaso de la "razón" (de la razón racionalista) en su esfuerzo por resolver todos los problemas, quieren encontrar en los factores irracionales el absoluto que la "razón" no pudo llegar a ser. Con ello se cae en el relativismo (v.): el recurso a lo irracional conduce a prescindir de cualquier interpretación racional, quedando un fluir sin soporte. La n. será entonces un puro devenir, un impulso ciego. En esta línea deben colocarse autores tales como E. von Hartmann, Schopenhauer (v.) y el último Scheler (v.).

5. El estudio de la naturaleza en la "ciencia experimental". El concepto griego de n., como principio intrínseco de donde nacen o brotan las cosas, no coincide con el que procede de la física de Galileo y F. Bacon: sistema de leyes naturales. La ley es aquí mera "relación funcional"; la n. no es ya la cosa misma: para Aristóteles, una cosa está sometida a leyes naturales porque es natural; ahora, una cosa es natural porque está sometida a leyes naturales. La n. como ley frente a la n. COMO cosa: he aquí la posición de la ciencia natural moderna, la cual ha operado la sustitución del método cualitativo-filosófico por el cuantitativo-matemático. Ya Pico della Mirandola (v.), Pomponazzi, Luca Pacioli, etc., consideraron atentamente la regularidad (legalidad) matemática de la n., precisamente en el reducto de la astronomía. Galileo se imagina a la n. como un gran libro escrito en lengua matemática. El fenómeno se reduce a la ley y se formula matemáticamente. Al reducir Descartes la "sustancia extensa" a mera cantidad, la ciencia moderna toma en ello pie para hacer de la n. el esqueleto cuantitativo de la realidad. La n. aparecerá como lo mensurable. La n. sigue siendo el "núcleo activo e inmutable", pero empobrecido y asimilado a lo más simple y formal de las cosas: ley matemática de la realidad.

Así, la ciencia moderna tiende, por su método y por su modo de hablar, a diluir el ser material en una inteligibilidad matemática, como si rechazase la categoría de sustancia. En realidad, lo que ocurre es que con el método de la ciencia natural no se tiene acceso a la sustancia o esencia de las cosas (v. MÉTODO; MATERIA II, 1). Dado el plano noético en que se encuentra, más bien hay que decir que la matemática no es el único modo de acceso a la n.; está muy justificado en su orden, y por eso mismo no se encuentra capacitado para hacer afirmaciones metafísicas. De este modo, la idea "científica" de n. es compatible con una concepción filosófica de la misma, pues son dos modos de acceder a ella.

V. t.: LIBERTAD I, 3; CREACIÓN IMII; REVELACIÓN III, 1; ENCARNACIÓN DEL VERBO 11, 9; GRACIA; NATURALISMO.

CRUZ CRUZ.

BIBL.: C. F. VON WEIZSÁCKER, Historia de la Naturaleza, Madrid 1962; N. HARTMANN, Filosofía de la Naturaleza, México 1960; W. HEISENBERG, La imagen de la Naturaleza en la Física actual, Barcelona 1957; E. MAY, Filosofía Natural, México 1954; J. H. JEANS, Historia de la Física, México 1953; A. S. EDDINGTON, La Naturaleza del mundo físico, Buenos Aires 1952; D. PAPP, Filosofía de las leyes naturales, Buenos Aires 1951; R. PANIKER, El concepto de Naturaleza, Madrid 1951; R. G. CoLLINGWOOD, idea de la Naturaleza, México 1950; J. DEWEY, La experiencia y la Naturaleza, México 1948; R. HAINARD, Naturaleza y mecanismo, Buenos Aires 1948; J. MARITAIN, La Filosofía de la Naturaleza, Buenos Aires 1945; X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944; M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Madrid 1929; D. MONTERO, La Natura y la Historia, Barcelona 1917; H. CONRAD-MARTIUs, Der Selbstaufbau der Natur, 2 ed. Munich 1961; A. N. WHITEHEAD, The Concept of Nature, Cambridge 1920. Como buena introducción y excelente síntesis: A. MILLÁN PUELLEs, Fundamentos de Filosofía, 8 ed. Madrid 1972 (cape. VIII-XII y XVIII-XX).