Magia

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Concepto y clases. Se denomina m. a la aplicación de prácticas o medios irracionales para obtener efectos o cosas, en general no alcanzables por medios naturales, y que se supone se logran en virtud de fuerzas ocultas, impersonales o inmanentes, pero que se creen susceptibles de ser dirigidas o canalizadas por el ser humano. o quizá mejor, m. es propiamente la expresión de esas fuerzas ocultas lograda por dichas prácticas. Las prácticas mágicas se denominan a veces como hechicería, o se confunden con ella. La creencia en la m. como superstición (v.) es directamente proporcional a la ignorancia humana; cuanto más ignorante es el hombre más próximo está a la tentación de la m. De aquí que se considere a la m. casi tan antigua como el hombre, ya que determinados documentos prehistóricos que datan del Paleolítico parecen dar testimonio que ya en aquellos tiempos se intentó domeñar a la Naturaleza y a su contorno existencial, utilizando medios desproporcionados, ya racionales ya irracionales.

Magia blanca y magia negra. Tradicionalmente se suele clasificar la m. en positiva (benéfica), también denominada m. blanca, y negativa (maligna o maléfica) llamada también m. negra.

Por lo general se considera m. blanca a aquella fuerza impersonal y en cierto modo benéfica desencadenada con objeto de propiciar o fomentar bienes y buenaventuras

sobre una colectividad; de aquí que modernamente se hable de m. blanca para designar la habilidad de los prestidigitadores, en el hacer juegos sorprendentes o maravillosos con medios físicos y químicos ordinarios, pero diestramente utilizados. La m. negra es lo contrario, su objeto está en inferir daño al prójimo, por lo que en muchas ocasiones equipara la m. negra con la denominada brujería. Muchas veces se encuentra la antigua m. blanca vinculada a la divinidad, siendo incluso practicada por los ministros y servidores de ésta, así como por sus seguidores. Ritos de m. benéfica o blanca son practicados a menudo por los chamanes (v. CHAMANISMO) y médicos brujos de numerosos pueblos primitivos contemporáneos con fines profilácticos o de defensa de los intereses de la comunidad, de favorecer a sus paisanos en sus enfermedades o desgracias buscando suavizarlas o evitarlas.

Dentro de este mundo conceptual la m. blanca se suele concebir como una especie de irradiación de la fuerza vital trascendente emanada por poderes superiores, desempeñando la m., como componente de esta fuerza, un papel primordial en el ejercicio de las funciones de determinadas personas (hierofantes, sacerdotes, chamanes). Por el contrario la m. negra se considera por antonomasia enemiga de toda fuerza vital y creadora irradiada por los poderes divinos, y de aquí que se la crea en perpetua pugna con ellos y por extensión con la misma divinidad. Objetivo de la m. negra lo constituye el anular o contrapesar las fuerzas vitales benéficas. De aquí que en muchas religiones y creencias se considere su utilización grave transgresión a las leyes superiores, muy arriesgado el manejo de los poderes que pueden desencadenarlo, y tabú (v.) para los no iniciados en él. Como consecuencia los presuntos practicantes de la m. negra (brujos y hechiceros) suelen ser objeto de un odio elemental por parte de las gentes, institucionalizándose a veces su persecución.

A veces se habla también de m. próxima o remota, teniendo en cuenta la distancia de los objetos hacia los que se pretende su desencadenamiento, de analógica o simpática, etc., división ésta establecida por A. Vierkandt, más o menos inspirada en los estudios de Frazer y otros antropólogos de la Escuela Antropológica inglesa.

Ritos de trasmisión y generación. El poder mágico se desencadena en virtud de una ceremonia que implica a veces la mezcolanza de actos técnicos y ritos particulares, denominados ritos mágicos, que pueden a su vez dividirse en ritos de trasmisión, cuyo objetivo lo constituye el análisis de las condiciones experimentales que desencadenen los poderes ocultos o sus expresiones positivas, pasando de un objeto a otro, y ritos de generación, cuyo fin en términos generales es la creación de propiedades nuevas.

a. Ritos de trasmisión. Puede decirse que son innumerables. A finales del s. xcx sir lames George Frazer intentó su estudio sistemático y codificación, en la hoy obra clásica The Golden Bought (La Rama dorada, obra en la que se da, por otra parte, una valoración o interpretación no siempre correcta del folklore religioso; v. FOLKLORE II). Veamos un ejemplo: En Melanesia con el fin de curar a un herido se conserva en un lugar lóbrego o húmedo o entre las hojas frescas la flecha que le hirió (condiciones experimentales mágicas), la inflamación de la herida será entonces muy ligera y pronto bajará (se entiende así que el poder curativo del frescor pasa de la flecha cuidadosamente depositada a la región herida).

Por lo general los ritos de trasmisión pueden presentarse bajo dos aspectos distintos: 1) ritos de contaminantes o de contagio; 2) ritos imitativos u homeopáticos; los examinaremos someramente.

1) Ritos contaminantes o de contagio. "Las cosas que una vez estuvieron en contacto -escribió Frazer, interpretando el pensamiento mágico- se influyen recíprocamente, incluso aun después de haber cesado dicho contacto". De esta forma, generalmente implícita, el mago llega a admitir que es suficiente tratar sobre un elemento para obtener el transfert de la operación sobre todos aquellos que han formado o forman con él un todo natural o artificial. Este es un procedimiento general, que se aplica tanto para las personas como para las cosas: dientes, saliva, pelos, uñas, representan la persona entera; por su intermedio se podrá influir sobre ella. Según Frazer, los hechiceros de las islas Marquesas toman cabellos de peine o de cualquier otro lugar que pertenecen al hombre a quien desean dañar, lo envuelven en una hoja y hacen con él un paquete en un saco de fibra, cuidadosamente anudado, que entierran tras celebrar distintos ritos. La víctima morirá tras larga enfermedad; pero volviendo a deshacer el paquete ipso facto se detiene el maleficio. De aquí se comprenden las precauciones que se toman en determinados pueblos, con objeto de impedir que los desechos humanos caigan en posesión de un enemigo. Estos mismos ritos pueden aplicarse a animales, plantas y acontecimientos naturales.

Existen pocas ceremonias exclusivamente inspiradas en el principio del contacto o contagio y la mayoría que conocemos pertenecen al Mundo Antiguo.

2) Ritos imitativos u homeopáticos. Para el mago "lo semejante produce lo semejante" (Frazer). Y su desencadenamiento parece funcionar de dos maneras, ya por una especie de drenaje oculto en dirección de una cosa de todo lo que pueda él reunir, ya por una especie de imitación a distancia. En el primer caso, el mago intentará en virtud de un ceremonial mimético propiciar el objeto deseado; la mayor parte de las veces utilizando un atuendo, disfraz o apariencia adecuada. Tal es, muy posiblemente, el origen del disfraz de determinados brujos de ciertas comunidades cazadoras: recordemos, p. ej., el atuendo del famoso brujo (se puede considerar como tal) representado en la Grotte des Trois Fréres, en Francia, que endosa una cornamenta de ciervo, ojos de lechuza, cola de caballo, garras de plantígrado y falo desmesurado, queriendo quizá suplantar mágicamente a un posible amo de los animales salvajes (Despothes Theron).

Se puede considerar igualmente como un rito homeopático, aquel que a veces se impone la medicina popular para curar determinados males, aun cuando en ellos haya asimismo bastante de contaminante. Así, p. ej., en la India antigua solía curarse la ictericia y la hepatitis atando al pie del lecho del enfermo algunos pájaros de plumaje amarillo, ligados asimismo de las patas por un hilo dorado; acto seguido se conjuraba al enfermo. Podrían citarse otras prácticas casi universales y bien conocidas en el folklore de los pueblos, como, p. ej., el ligamento o la anudación que evoca por lo general la acción mimética: el brujo fabrica un muñequito, una figurilla en imagen de la persona imaginada, corrientemente una estatuilla de cera, o bien se toma una rana (India, Asiria) o una raíz de mandrágora (curiosa planta que adopta formas antropomórficas), y se hace objeto sobre su cuerpo de sevicias, picaduras, fracturas, quemaduras, llegando a decapitarla o enterrarla. El enemigo sufre a distancia los mismos suplicios.

Los ritos se dejan muy corrientemente alinear indiferentemente bajo tal o cual rúbrica. Así se cree que el agua vertida produce la lluvia por imitación, por atracción o asimismo por contagio. No olvidemos que la m., incluso doctrinal, jamás ha sido clasificada por métodos. Se ha tratado siempre sobre un único principio; principio tal que los procedimientos de atracción y de imitación son intercambiables como dos expresiones de una misma fórmula.

La expresión de Frazer "Similia similibus" necesita algunas precisiones. ¿No existe, p. ej., una m. de contrarios?; indudablemente una parece sinónima de la otra, pues si lo semejante produce lo semejante, mata lo contrario. Cuando la lluvia cesa se da el buen tiempo. Por ello ha sido pensada aparte entre los alquimistas y los médicos. No olvidemos que las antipatías hacen juego con las simpatías. La m. especula sobre el frío y el calor, el agua y el fuego, etc.

En la práctica, ambas ramas de la m., la m. contaminante o de contagio y la m. imitativa u homeopática, se combinan frecuentemente, aunque puede darse que mientras la m. imitativa puede ser practicada aisladamente la m. contaminante va mezclada en su práctica con la imitativa. Ambas formas de expresión mágica pueden ser comprendidas bajo el nombre general de m. al establecer ambas que las cosas actúan recíprocamente a distancia mediante una atracción secreta, una simpatía oculta.

La comunicación se produce a menudo por el contacto corporal; el contacto puede incluso revestir otras formas como una mirada, un gesto, una palabra y la vecindad o aproximación de dos objetos que hace pensar en una trasmisión de cualidades. Un ejemplo: Entre los luritja se sacrifica a un infante vigoroso para dar carne a un infante débil o enfermizo. En el África Menor se puede trasmitir la muerte a la que una persona está amenazada, a un animal al que se da muerte.

El denominado arte cuaternario o paleolítico, sobre todo en ciertas expresiones pictóricas de "arte rupestre", puede explicarse apelando como hipótesis de trabajo al desarrollo alcanzado por determinados ideales mágicos en el hombre prehistórico. Algo parecido ocurre con determinados enterramientos en los que el deceso se inhuma replegado, al suponer que al retornar el hombre al seno de la Madre tierra será aceptado si adopta una postura similar a la que se supone tenía cuando nació de ella, es decir, la postura fetal. La m. homeopática y la simpática jugarán asimismo un gran papel en las precauciones a tomar por el cazador o el pescador para asegurarse una buena caza o pesca. Tal propiciación se vincula en determinadas comunidades primitivas (p. ej., los aborígenes australianos) a una satisfacción dada al totem (v.) del grupo por medio de primicias o sacrificios.

Finalmente cabe señalar que la m. simpática no integra únicamente preceptos positivos, sino también preceptos negativos que algunos tratadistas asimilan a los denominados tabúes (v.).

b. Ritos de generación. Estos son distintos a los de trasferencia que se han ligado a los denominados ritos homeopáticos y ritos contaminantes. Los ritos de generación traen implícita la originación o la producción de una fuerza, la misma fuerza mágica de que se habló anteriormente, fuerza que representa la idea de un poder y de una causa, de una cualidad y de una sustancia, pero también la idea de un medio. Esta fuerza en realidad es la llamada por los etnólogos mana, nombre tomado de las lenguas malayo-polinésicas y bajo cuya designación en un principio se quiso designar a la m. melanésica estudiada por Codrigton. Mana es quizá sinónimo de f isis y de dinamys, si queremos vertir el concepto a una lengua clásica. No obstante, el término mana, como indicó M. Mauss, es simultáneamente sustantivo y adjetivo y verbo, designando atributos, acciones, naturalezas y cosas, y aplicándose tanto a los ritos como a los factores y a las materias, así como a los espíritus de la m. e incluso a los de la religión. El concepto recibe diversos nombres según los países. Así en África y entre los bantúes, la noción es asimilada a la de nkissi o de moquissie; los Ewhé, población asimismo numerosa del África negra, poseen la noción de dzo; de aquí que, quizá con razón, Mauss haya llegado a creer la oportunidad de sustituir en todo el Continente Africano el concepto de amuleto por el de mana. El mismo concepto existe también en el Nuevo Mundo; así en América del Norte, para indicar a la fuerza mágica, los iroqueses hablan de orenda, los algonquinos de manitú, los sioux de wakan y los pueblo de xube; en Mesoamérica y en el ámbito azteca está bastante extendido el concepto de naual, que no hay que confundir con el que emana de la fuerza que puede poseer un totem individual. Podría asimismo hablarse también de el nauala entre los indios kwakuitl. Si se busca una voz castiza castellana que pueda servir de traducción a la de mana, quizá podría sugerirse la de "duende", como cuando se dice "tal cosa tiene duende".

La práctica mágica. Cuatro partes integran generalmente la práctica mágica:

a. La invocación al poder superior, generalmente en tono compulsivo. Con la m. de la palabra se espera poder influir sobre el poder superior; como ser suprahumano éste a veces se asimila a divinidades subterráneas y nocturnas (Hécate, Selene, Artemisa); se evita pronunciar un solo nombre, pero se pronuncian muchos no todos de idéntica importancia. El conocimiento del nombre en el que se encierra la esencia más profunda de la divinidad invocada, supone, por tanto, el dominio sobre ella pasando a ser un secreto profesional celosamente guardado por el hechicero. Una forma bastante usada es la Abraxas, glosema cósmico constituido por letras mágicas: el valor numérico de sus letras sumado da la cifra de 365.

b. El ritual sacri f ical (mágico). La mayor parte de las veces imitación al de los sacrificios (v.) cúlticos de determinadas religiones.

c. El acto mágico. Durante éste, el comportamiento individual está sujeto a toda una infinidad de preceptos que en ocasiones han de aprender en cursos particulares los aspirantes a hechicero. De aquí que el acceso a la profesión de hechicero aparezca dividido en varias fases, lo que establece diversas analogías entre la hechicería y las sectas místicas.

d. Viene luego la necesidad de dejar libres a las fuerzas o espíritus conjurados. Ello se consigue por diversos medios. A veces para hacerlos abandonar el campo hay que apelar a contra-indicativos como p. ej. la destrucción de los nombres o figuras que han servido para conjurarlos. En ocasiones el hechicero acostumbra a utilizar durante la celebración del ritual mágico un amuleto, que en griego se denomina f ilacterio.

Perspectiva histórica. Se pueden estudiar históricamente las etapas del pensamiento mágico o de la m. a través de obras generales que han pasado a ser clásicas, como la de Castiglioni o la de Thorndike, por citar dos trabajos conocidos. Diremos, no obstante, que la m. como pseudo-ciencia trasciende desde el mundo de los cazadores paleolíticos al de los agricultores del Próximo Oriente, adoptando caracteres particulares en Egipto y Mesopotamia, India y Lejano Oriente, donde los magos tienen un papel bien marcado en la sociedad. La m. colabora íntimamente con la experiencia religiosa en algunos pueblos, particularmente en prácticas adivinatorias y astrológicas (v. ADIVINACIÓN; ASTROLOGÍA). En Egipto los rituales mágicos nutren la leyenda del Osiris y por extensión alcanzan a múltiples aspectos de su civilización y del culto nilótico bajo los Faraones.

El mundo clásico conoce, quizá originado de ritos sagrados, otros de carácter místico en los que no faltan rituales mágicos (v. MISTERIOS). El orfismo (v.) nutrirá asimismo, a veces, parte de dicho pensamiento al pasar Orfeo a ser considerado como fundador del culto a Hécate protector de los brujos, inventor de prácticas mágicas llegado de Tracia, cuna con Talasia del ocultismo autóctono, dándole al ritual mágico un carácter particular y que en cierto modo derivará a la fabricación de instrucciones y formularios como las que encontramos contenidos en multitud de papiros helenísticos. Vemos así que en el mundo clásico por medio de la m. se intentará resolver las preocupaciones cotidianas de las gentes con prácticas, a veces alejadas, pero otras no, de las experiencias religiosas. Múltiples instrucciones y promesas de los hechiceros no son otra cosa que fantasías o engaños conscientes.

No obstante, dado que los medios mágicos elegidos, ya del mundo mineral, animal o vegetal eran fijados según las presuntas leyes de la simpatía, la práctica de la m. y de la hechicería sirvió a veces de estímulo para llevar a cabo múltiples observaciones en el campo de las ciencias naturales. Así se toma el concepto de hechicería en su más amplio sentido haciendo abarcar con él la denominada magia naturalis, es decir la aplicación de conocimientos y fuerzas naturales ocultos para la obtención de efectos paranormales aunque sin intención alguna maliciosa o de engaño; quizá quepa reconocer que en la Antigüedad y el Medievo el arte mágico puede considerarse un significativo procedente de la ciencia natural moderna, hecho éste anotado por Ch. Singer y otros tratadistas.

Con el cristianismo la denominación de mago o brujo fue reservada no sólo a aquellas personas a las que se suponía poseedoras o manipuladoras de poderes mágicos sino también a aquellos que perseverando en el paganismo siguieron rindiendo culto a "divinidades" que suponían poblaban los campos, montañas, y bosques y que la Iglesia consideraba inexistentes, o en todo caso demoniacas. A partir del siglo XV se empieza a concebir al brujo como persona aliada con el diablo y poderes infernales, y que asisten al sabbath de los brujos para adorarlos y llevar a cabo una profanación del ritual cristiano, así como para celebrar banquetes con cadáveres de niños y entregarse a orgías obscenas. Ello trajo como consecuencia persecuciones de magos, brujos y hechiceros en Europa, al atribuírseles actividades maléficas que hoy pueden seguirse en pintorescos tratados del s. XV, tales como el Formicarius y el Malleus Maleficarum, o más tardíamente en España por obras tan significativas como puede serlo el Teatro Crítico Universal del padre Feijoo.

Valoración moral. Las relaciones entre m. y religión son bastante estrechas en los pueblos más primitivos y en las religiones no monoteístas; a veces en pueblos

de religión monoteísta se observa, aunque de forma muy atenuada, lo que puede llamarse superstición (v.). De todos modos la m. cuando no es un engaño, es una corrupción de la religión. La corrupción de la virtud de la religión, es decir de la práctica del debido culto y búsqueda del hombre respecto a Dios, puede serlo de diversas formas, entre ellas la idolatría, la superstición, la adivinación, la magia y la vana observancia (V. RELIGIÓN IV). En la m., tal como históricamente se ha practicado en diversos sectores de la humanidad, se dan en mayor o ménor grado mezcladas esas diferentes corrupciones de la religión. En la moral cristiana, hoy día se denomina magia al intento expreso de conseguir determinados efectos, en general perjudiciales, con la ayuda del demonio (J. Mausbach, Teología moral católica, I, Pamplona 1971, p. 283); tal intención es en sí politeísta o demonista,, y representa una grave superstición, y en general una especie de culto al demonio, contrario o sustitutivo del culto debido a Dios. En este sentido se ha pronunciado en diversas ocasiones el Magisterio de la Iglesia, condenando esa clase de prácticas mágicas; así en el Conc. de Elvira (ca. 300), en el Conc. Paderbonense (a. 783), y en el de Praga (a. 1346-49); también Inocencio VIII condenó las prácticas mágicas en la bula Summis desiderantes, de 5 dic. 1484 (v. ASTROLOGíA, 7). La m. en su sentido estricto, es decir con invocación al demonio explícita o implícita, sería pecado mortal ex toto genere suo.

Respecto a la posibilidad de manifestaciones demoniacas la mayor parte de los autores afirman su posibilidad (v. EXORCISMOS II), aunque en concreto no son fáciles de determinar, pues la mayor parte de las veces o son parte de la superstición, o de trucos ingeniosos, o aun efecto de desórdenes psiconeuróticos. El mejoramiento de las condiciones culturales y de la formación religiosa y moral, ha sido causa de la reducción de las prácticas mágicas en sentido estricto, aunque dichas prácticas sobreviven en manifestaciones menores como la superstición (v.), el ocultismo y algunos casos de espiritismo (v.).

V. t.: ADIVINACIÓN; FETICHISMO; SUPERSTICIÓN.

J. M. GÓMEZ-TABANERA.

BIBL.: K. PRÜMM y P. SCHEBESTA, Magia, en Diccionario de las religiones, dir. F. KÚNIG, Barcelona 1964, 827-833; J. A. RONY, La Magie, París 1950; M. BouISSON, La Magie, Les grands rites, son histoire, París 1958; R. ALLIER, Magie et religion, París 1935; G. CONTENAu, La Magie chez les Assyriens et les Babyloniens, París 1947; L. MAIR, La brujería en los pueblos primitivos, Madrid 1969; J. MELLOT, La superstición, sucedáneo de la je, Andorra 1961; L. GARDETTE, Magie, en DTC 1X,1510-1527; A. BEUGNET, Amulette, en DTC I,1124-1125; FRATE FUoco, Occultismo, Alba 1941; P. CASTELLI, II Peccato nell’Occultismo, en Il Peccato, Roma 1959; C. FINZI, Una nuova ondata di magia, "Studi cattolici" n° 136, XVI (1972) 432-438.