Leibniz, Gottfried Wilhelm

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Biografía GER

l. Datos biográficos. Escritos. N. en Leipzig el 1 jul. 1646. Su padre era notario y profesor de la Universidad. Fue admitido a los 15 años en la Facultad de Artes y

para entonces poseía ya una considerable formación filosófica, sobre todo, en los clásicos griegos, los Padres de la Iglesia y la Escolástica, principalmente S. Tomás y Suárez. Tuvo por profesor de filosofía antigua a Jacob Thomasius (1622-84) y comenzó por esa misma época el estudio de filósofos modernos. En 1663 se graduó de bachiller con una Dissertatio de principio individui, inspirada en el nominalismo (v.). Pasó un semestre en Jena estudiando matemáticas con Erhardt Weigel, cuyas tentativas para conciliar Aristóteles y la nueva filosofía le produjeron una impresión duradera, y regresó a Leipzig, recibiendo en 1664 el título de Magister Philosophiae con su tesis Specimen quaestionum philosophicarum ex iure collectarum. Publicó en 1666 su Disputatio arithmetica de complexibus, un fragmento de la Dissertatio de arte cambinatoria, donde se hallan en esencia sus ideas, que conservará durante toda su vida, sobre el Alphabetum cogitationum humanorum y sobre Lógica, de tanto interés para la historia de la Filosofía. Se doctoró de Derecho en Altdorf (1666) con la tesis De casibus perplexis in iure.

Entre 1666 y 1672 permaneció en la Corte de Maguncia como consejero del Elector Juan Felipe de Schónborn, consagrado a estudios jurídicos, a sus primeros intentos por conseguir la reunificación de las confesiones cristianas y a problemas físicos y matemáticos (Theoria motus concreta y Theoria motus abstracta -crítica del mecanismo de Descartes, precisando su noción de sustancia-). Los cuatro años siguientes estuvieron repartidos entre Londres y París. La estancia de L. en esta última ciudad, donde conoció a C. Huygens (m. 1695), A. Arnauld (m. 1694), P. D. Huet (m. 1721), P. Nicole (1625-95), fue fundamental para su formación matemática y filosófica. En 1676 dio a conocer su descubrimiento del cálculo infinitesimal (v.). En Londres fue nombrado miembro de la Royal Society y en La Haya conoció a Spinoza. El mismo año aceptó el cargo de Consejero y Bibliotecario de la Corte de Hannover.

En los 40 años que siguieron hasta su muerte permaneció en este puesto salvo breves viajes a Berlín, Viena y Roma, debidos a sus actividades diplomáticas. La biblioteca de la Corte, asuntos jurídicos, controversias políticas, filosofía, reforma de la lógica, proyectos de una ciencia, una lengua y una característica universales, trabajos de física, matemáticas, mecánica y geología, fueron sus ocupaciones más importantes durante esos años. En 1686 escribió el Discours de métaphisique y en 1695 publicó el Systéme nouveau de la Nature et la communication des substances, resumen de su filosofía; en 1700 fundó, apoyado por Federico I de Prusia, la Acad. de Ciencias de Berlín. Su única obra filosófica extensa publicada en vida fueron los Essais de Théodicée (1710). Los Nouveaux Essais sur 1’Entendement humaine, la Monadologie, los escritos sobre Lógica, permanecieron inéditos y algunos no fueron publicados hasta finales del s. xix y comienzos del xx. Murió, desconocido y abandonado, el 14 nov. 1716. En 1719 se publican por vez primera los Principes de la nature et de la grááce fondés en raison.

El acercamiento a una obra tan enormemente compleja, amplia, desconocida en parte y sin sistematizar no resulta fácil. Han sido importantes sus trabajos matemáticos (v. 5), pero es también filósofo, historiador, teólogo, físico y científico. "La misma variedad de sus preocupaciones es índice de la tendencia universalista y conciliadora de su poderosa mente. Hombre verdaderamente europeo, así como ha buscado en el sector religioso rehacer la unidad cristiana de Europa, perdida con el protestantismo, así en el sector filosófico se propuso alcanzar una síntesis superior, que colmase las exigencias del racionalismo (v.) y del empirismo (v.) juntamente" (F. Amerio, en Historia de la Filosofía, dar. C. Fabro, II, Madrid 1965, 67).

2. Metafísica. Durante los s. XVII y XVIII, el concepto aristotélico de sustancia (lo que subsiste en sí, independientemente de todo accidente determinado; v.), era objeto predilecto de discusión entre los filósofos. El empirismo (v.) lo combatía, el racionalismo (v. DESCARTES; SPINOZA) trataba de asimilarlo bajo una nueva forma y los escolásticos lo defendían por considerarlo una noción clave. L. colocó también el concepto de sustancia -que en su sistema recibe el nombre de mónada-, en el centro de su filosofía. Los cuerpos naturales, que él llama sustancias compuestas, son para él punto de partida para la deducción de las sustancias simples: las mónadas, "los verdaderos átomos de la naturaleza". Éstos, sin embargo, según L., no son elementos corporales de la materia, ni siquiera partículas, que seguirían siendo subdivisibles; no son accesibles por medios físicos, sino sólo por el pensamiento. Si las mónadas son simples, esto significa que son indivisibles, inmateriales, innatas e imperecederas.

La influencia de lo infinitamente pequeño matemático (v. 5) sobre la concepción leibniziana de las mónadas es evidente, a pesar de que, por no ser materiales, no puedan ser consideradas "magnitudes ínfimas". Si se las compara al punto geométrico, deben ser consideradas como "puntos metafísicos". El pitagorismo (v. PITAGóRICOS), sin embargo, no es fundamental en L.: las formas matemáticas están desprovistas de dinamismo, mientras que las mónadas son centros de fuerzas vivas. "La sustancia -afirma en sus Principes de la Nature et de la Gráce- es un ser capaz de acción". Las mónadas -de las cuales una de ellas es predominante sobre las demás en cada organismo- permiten explicar, según L., la totalidad del mundo físico, y constituyen el principio final del cuerpo de los seres vivos; les da una denominación aristotélica: enteeequia. La "entelequia" del hombre se denomina espíritu, y forma el grado superior en la escala de los seres vivos. Por encima de las gradaciones de las mónadas finitas está Dios, la "mónada central" absolutamente perfecta. Por otra parte, el abismo abierto por Descartes entre la res cogitans y la res extensa, se cierra: los diferentes grados de la realidad monádica no son

sectores inconexos, puesto que toda realidad es de naturaleza eüteléquica. De la misma manera que un espejo representa una determinada parcela de la realidad, cada mónada representa el conjunto de lo que es exterior a ella: "...esta vinculación o acomodación de todas las cosas creadas a cada una, y de cada una a todas las otras, hace que cada sustancia simple tenga relaciones en las que se expresan todas las demás, y que sea, por consiguiente, un perpetuo espejo del universo" (Monadología, 56).

Las representaciones en el interior de la mónada las denomina "percepciones". Sólo en las mónadas superiores del espíritu humano -y no en todas-, hay percepciones (v.) conscientes: "apercepciones". Las percepciones no son imágenes persistentes, sino eslabones de un proceso dinámico que va de unas a otras. La actividad inmanente que produce este paso continuo es designada por L. con el nombre de "apetición". Ambos -percepción y apetición- son los rasgos característicos de las mónadas.

Estos elementos proporcionan según L. la solución al problema del principio de individuación (v.), uno de los temas fundamentales de la filosofía occidental. Este principio se basa en el hecho mismo que establece el principio de la armonía de las mónadas: el reflejo del universo en la percepción. Cada mónada es perfectamente distinta de otra cualquiera por el grado de intensidad de sus percepciones; existe una gradación continua desde las inconscientes, absolutamente oscuras y confusas, hasta las percepciones claras y conscientes del espíritu. Pero las percepciones no se distinguen simplemente por su intensidad; cada mónada refleja el universo entero según su propia perspectiva. "Y de la misma manera que una misma ciudad mirada desde diferentes ángulos parece enteramente otra y como multiplicada por la perspectiva, así también por la multitud infinita de sustancias simples hay algo así como otros tantos universos diferentes que no son, sin embargo, más que perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada mónada" (o. c. 57). El carácter único de toda visión del mundo concuerda con la unidad del todo percibido; el carácter único de lo individual, por tanto, está íntimamente ligado a la armonía del todo. No hay, sin embargo, interdependencia entre las mónadas. "Las mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo" (o. c. 7). ¿Cómo se explica que las imágenes de las mónadas correspondan realmente al Universo, cómo la relación de cada mónada con las restantes y que la modificación de una de ellas se refleje en las demás? L. desarrolla para explicar estas cuestiones su conocida tesis, de la armonía "preestablecida". Todas las mónadas han sido creadas por Dios de tal manera que, al desarrollarse las percepciones según sus propias leyes, éstas son reflejo de las otras mónadas y, por tanto, del universo entero. En el interior de cada una reina la armonía con las demás. La ilustración de la teoría es un ejemplo ya conocido por la filosofía precedente: Dios actúa como un relojero que fabrica muchos relojes, los cuales, sin que medie interrelación entre ellos, señalan a la vez la hora real. L. había llegado a la armonía preestablecida a través de su concepto de mónada y de su idea sobre la causalidad eficiente (v. CAUSA). Entendida ésta como causalidad mecánica, su actuación entre sustancias inmateriales debía ser rechazada, puesto que esa actividad no existe más que en el dominio de las partículas físicas. L., como científico del s. XVII, quiere conceder al mecanicismo (v.) todos sus derechos, pero como filósofo no puede olvidar la explicación teleológica de los procesos del universo. Según esta última, estos procesos sirven a un fin determinado; según la primera, no pueden ocurrir más que como lo hacen porque obedecen a las leyes de la mecánica. L. intentará conciliar ambos puntos de vista estableciendo una distinción entre los cuerpos (sustancias compuestas) y las mónadas; mientras que los primeros actúan mecánicamente, las segundas lo hacen según las leyes de las causas finales. En el fondo de la filosofía de la Naturaleza está la finalidad. "Los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí" (o. c. 79) (V. FILOSOFÍA NATURAL DE LA EDAD MODERNA, 6).

Nuestras percepciones conscientes se distinguen de las percepciones del alma animal por su intensidad y claridad. El espíritu del hombre es solidario de su cuerpo; la tesis platónica de la existencia de almas separadas sería según L. un prejuicio escolástico (o. c. 14). Al reducir lo material a principios inmateriales inmanentes, L. enfoca las relaciones del alma (v.) humana con el cuerpo (v.) no bajo el aspecto de la cautividad de éste sobre aquélla, sino del dominio de aquélla. La inmortalidad del espíritu (v.) se derivaría del principio de la mónada. La cuestión que se plantea es saber cómo se concilia la inmortalidad (v.) del alma con la tesis de que el espíritu está siempre, necesariamente, unido a un cuerpo. Esta unión no es estática; todos los cuerpos están en movimiento, y lo que se llama muerte no es más que un caso particular de este movimiento; el alma pierde una parte de las mónadas por ella regidas, conserva otras o adquiere unas nuevas: "Lo que llamamos generaciones son desarrollos y crecimientos; como lo que llamamos muertes son regresiones y disminuciones" (o. c. 73). El dualismo cuerpo-alma, que deriva de la naturaleza monádica común a ambos, lo concilia también mediante la teoría de la armonía preestablecida: "El alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo las suyas; y ambos coinciden en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo" (o. c. 78).

La armonía preestablecida de L. es una "solución verdaderamente paradójica, según la cual toda la sabiduría y poder del Creador estarían ordenadas a crearnos la ilusión de que las mónadas obran sin obrar, y causan sin causar" (F. Amerio, o. c. 74). En esta línea su concepción de Dios es peculiar; trata de explicar la presencia del mal (v.) en el mundo en relación con la justicia de Dios, considerando que ésta no puede por menos que haber creado el mejor de los mundos posibles; planteamiento equívoco, pues no pudiendo así el mundo menos de existir -por ser óptimo-, se pone como un Necesario frente. al único Necesario que es Dios. En su planteamiento hay otro equívoco inicial, confundiendo cosas en sí inconfundibles, como una simple deficiencia (mal metafísico) y una privación o falta de algo debido (mal físico y moral) (cfr. F. Amerio, ib.).

3. Teoría del conocimiento y Lógica. L. define al hombre a partir de su actividad espiritual, el conocimiento (v.): "Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos permite poseer la razón y las ciencias, elevándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Esto es lo que se llama en nosotros alma razonable o espíritu" (o. c. 29). El hombre no sólo conoce los hechos empíricos; tiene también la facultad de percibir las causas y puede, por tanto, captar las relaciones necesarias entre las ideas (v.) y las verdades necesarias y eternas de la razón, cuyo prototipo son las de la Lógica y las Matemáticas. Al defender esta tesis, L. toma posición contra el empirismo, particularmente contra Locke (v.) y Hobbes (v.). Su crítica, sin embargo, no tiende a despreciar la experiencia, sino a preservar una verdad que es independiente de los hechos empíricos y que seguiría teniendo el mismo valor si los hechos fueran otros. Frente a Descartes, esta verdad eterna es igualmente independiente de la voluntad divina, inmutable y eterna como Dios mismo (V. t. VERDAD). Las verdades, además, son de dos tipos: necesarias y contingentes, verdades de razón y verdades de hecho. El principio lógico de contradicción (v.) es el fundamento de esa distinción: las verdades de razón, como las proposiciones matemáticas, son aquellas cuyo contrario implica contradicción y son, al mismo tiempo, metafísicamente necesarias; las de hecho son aquellas cuyo contrario es concebible; las primeras se refieren a las esencias (v.) y son conocidas por intuición (v.), las segundas se refieren a las existencias (v.) y son conocidas a través de la experiencia (v.). Las verdades de razón están basadas en la razón absoluta de Dios y de ahí se deduce su absoluta necesidad. El valor, al contrario, de las verdades de hecho, deriva de que la voluntad del Creador ha elegido este mundo entre un número infinito de universos posibles; entre todos éstos Dios no puede dar la existencia más que a uno determinado, precisamente al mejor (optimismo metafísico).

De todas las verdades de razón, son las proposiciones matemáticas las que ocupan un lugar privilegiado. L. ve en la Matemática, como Descartes (v.) y casi todos los racionalistas, el modelo de las ciencias, con arreglo al cual debe estructurarse incluso la Metafísica (v. CIENCIA VII, 3). El pensamiento leibniziano ha influido en la historia de la Lógica y en la teoría del lenguaje. El lenguaje cotidiano es también un sistema de signos, y si es posible construir un sistema de signos suficientemente acabado, las tareas del pensamiento se habrán simplificado considerablemente. El programa de L. -redescubierto y publicado a comienzos del s. XX por L. Couturat y B. Russell (v.), cuando ya el desarrollo de la Lógica matemática había logrado, e incluso superado, independientemente sus descubrimientos- aspiraba a la creación de "una Característica de la Razón, gracias a la cual serían asequibles, hasta cierto punto, las verdades de la razón mediante un cálculo, como en Aritmética y Álgebra, así en todo otro dominio, en tanto esté sujeto a inferencia" (cfr. Gerhardt (ed.), Philosophischen Schriften, VII,32).

L. cree que todos los juicios (v.) tienen la forma "sujetopredicado", y que, por consiguiente, son reducibles a conceptos (v.). Entre éstos hay ciertos conceptos muy simples, a partir de los cuales se construyen los restantes, de modo que estos últimos pueden obtenerse (inventio) mediante la combinación o síntesis apropidas de los primeros (ars combinatoria). Después de descubrir estos conceptos, deben asignárseles, según su materia o esencia, signos o caracteres mediante los cuales sean unívocamente simbolizados o "caracterizados". Con los caracteres ideográficos encontrados se podrá construir entonces un "Alfabeto del pensamiento humano" que, una vez probada su irreductibilidad y completud, pueda servir de base a una lingua sive characteristica universalis. Ha de procurarse entonces que las relaciones entre las cosas, se reflejen también en relaciones entre signos, de tal manera que cualquier relación entre las cosas designadas pueda ser interpretada como relación entre los signos mismos. Toda combinación de signos, que exprese una relación auténticamente existente entre cosas es un enunciado verdadero; y un método que refleje todas las relaciones auténticamente existente) en el sistemá simbólico empleado es, al mismo tiempo, una "lógica inventiva" o ars inveniendi, que, partiendo de las relaciones más simples, proporcione todas las verdades de la serie. El paso de una verdad a otra se efectúa como una inferencia. L. conecta el reconocimiento de que "todo razonamiento se forma a partir de ciertos signos o caracteres" (o. c. VII, 204) con su convicción de la eficacia de la combinatoria. La inferencia ha de ser un cálculo indiferencial, un algoritmo, un calculus ratiocinator. Las transformaciones en ese cálculo deben ser puramente formales, en analogía con los métodos esquemáticos, como, p. ej., el del Álgebra, porque "el cálculo o la ’operación’ consiste en la formación de relaciones a partir de cambios de fórmulas, según ciertas leyes fijadas de antemano" (o. c. VII,206).

La Mathesis universalis no es otra cosa que esta característica creadora que abarca, como partes, la Lógica y la Matemática, y a la que L. dedicó su vida entera. No sólo sería un lenguaje exacto, superior a las lenguas nacionales y válido para todas las ciencias particulares; no posibilitaría tan sólo el descubrimiento de nuevas verdades en las llamadas ciencias exactas, sino que también trataría mediante el cálculo las cuestiones metafísicas y éticas, y podría resolver, como ars iudicandi, cualquier discrepancia al proporcionar un método de decisión puramente formal y plenamente verificable. Su carácter casi mecánico desterraría el error de nuestro pensamiento y con ello proporcionaría un f ilum meditandi, "una cierta dirección sensible y casi (como) mecánica de la mente cuyo desconocimiento indica estupidez" (o. c. VII,14), que nos llevaría a través de los complejos tipos de razonamiento de las distintas ciencias.

4. Conclusión. Leibniz es seguramente el último gran filósofo del racionalismo. Platónico en su concepción de las verdades eternas, pero al mismo tiempo partidario del valor de lo individual en el sentido de Aristóteles (L. está de acuerdo con este último filósofo al afirmar que el ser verdadero se nos manifiesta en las sustancias individuales), uno de los rasgos más característicos de su pensamiento es el esfuerzo por discernir la unidad en lo múltiple, del mismo modo que conciliar tendencias diversas (mecanicismo y finalidad, pensamiento y materia), lo que le hace ser el filósofo de la síntesis, de la conjunción de los extremos. Su Teodicea, que parte para establecer la existencia de Dios de la prueba conocida con el nombre de argumento ontológico (V. DIOS IV, 2), tomada de Descartes y que modifica en el sentido de que es necesario primero probar la posibilidad de la idea de’ Dios, es una muestra más del racionalismo que preside toda su construcción filosófica. E, independientemente de su pensamiento filosófico, sus obras historiográficas, científicas y jurídicas, sus actividades diplomáticas o religiosas, demuestran que el pensamiento de L. es, en un sentido amplio y muy complejo, un pensamiento universal.

En el fondo de todo el pensamiento de L. encontramos dos nociones básicas desde las que se entiende todo lo demás: la concepción de un orden, no necesario ni geométrico, sino espontáneo y libre, lo cual hace que para L. sea central el concepto de posibilidad, y la noción de armonía que preside no sólo las realidades materiales sino también las psíquicas y espirituales.

Estas ideas centrales llevarán naturalmente a L. a plantearse los principales problemas teológicos de un modo peculiar. De lo que trata L. es de averiguar cómo puede justificarse el mal (v.) en el mundo y cómo pueden relacionarse predeterminación y libertad humana. Las soluciones de L. están siempre en la línea de la armonía del "optimismo metafísico": Dios quiere y ha elegido el mejor de los mundos posibles; el mal y el pecado no están queridos por Él, sino sólo permitidos; la predeterminación divina no es necesitante sino que funciona armónicamente con la libertad del hombre. Este mismo espíritu es el que le lleva a L. a realizar una amplia labor de concordancia, tanto en el campo de la acción política, como en el de la relación entre las distintas concepciones religiosas.

L. significa filosóficamente una superación del mecanicismo. El mundo se explica ahora dinámicamente, en un desarrollo continuamente impulsado por una espontaneidad que tiene carácter de contingente y no de necesario. En el orden de la teoría y práctica políticas L. significa una concepción muy distinta a la liberal que arrancando en el fondo de Hobbes (v.), pone el centro de la actuación humana en el individuo sin más límites que el choque con los intereses de los otros individuos (Locke). Para L. el centro de la actuación humana está en el interés común de todos.

Aparte del interés que el pensamiento de L. puede tener para el planteamiento de los temas de la Metafísica y de la Gnoseología, "el máximo error leibniziano, típico de la Ilustración (v.) del siglo XVIII, acaso no sea otro que el haber buscado siempre y a toda costa claridades matemáticas, llegando a olvidar -por amor a tales claridades, frías y abstractas, que se reducen a pura lógica y no pueden trascender por ello del ámbito de la lógica- el sentido misterioso de la vida en su unión con lo divino" (B. Magnino, o. c. en bibl. 45).

V. t.: RACIONALISMO; ILUSTRACIÓN; APRIORISMO; CONTINGENCIA; CREACIÓN III, 5; LÓGICA I, 2; TEODICEA; ESPIRITUALISMO; PIETISMO, 4-6.

JOSÉ LUIS MANCHA.

BIBL.: Ediciones: Die Philosophischen Schri/ten von L., C. J. GERHARDT, Berlín 1875-90; Die Mathematischen Schriften von L., íD, Berlín-Halle 1849-63; Oeuvres de Leibniz, FOUCHER DE CAREIL, París 1854; Opúsculos et fragments inédits, L. COUTURAT, París 1903; Historisch-politische una staatswissenschaftliche Schriften, O. KLOPP, Hannover 1864-84; Textes inédits, C. GRUA, París 1948; Obras de Leibniz, P. DE AzCÁRATE, Madrid 1877; Opúsculos filosóficos, M. GARCfA MORENTE, Madrid 1919; Teodicea, E. OVEJERO Y MAURY, Madrid 1928; Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, Madrid 1928; Nuevo sistema de la Naturaleza, Madrid 1963; Diario de Metafísica, Madrid 1955; Monadología, Madrid 1960; La profesión de fe del filósofo, 1966; Tratados fundamentales (contienen Nuevo sistema de la Naturaleza, Monadología, Discurso de metafísica, y otros), Buenos Aires 1946.