Hegel, Georg Friedrich Wilhelm

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Biografía GER

Es el principal representante del idealismo (v.) moderno.

1. Vida. Hegel nació en Stuttgart el 24 ag. 1770 y m. en Berlín el 14 nov. 1831. Realizados los primeros estudios en el "gimnasio" de su ciudad natal, en 1788 ingresó en el Seminario teológico de Tubinga, donde permaneció hasta 1793: es el periodo de la primera elaboración de su pensamiento, en el estudio comparado de la civilización greco-romana y de la religión revelada (judaísmo y cristianismo), y de la amistad con Hólderlin (v.) y Schelling (v.), cuya influencia experimentó profundamente. No se puede dudar, según resulta de investigaciones recientes (R. Schneider, E. Benz, H. O. Burgen), de que la estancia en Tubinga puso a H. en contacto.con la célebre escuela suaba de la Theologia vitae, con la que el Pietismo (v.) había intentado renovar interiormente la conciencia religiosa enfriada por las controversias confesionales: de las doctrinas de J. A. Bengel, P. M. Hahn y especialmente de F. C. Oetinger y sus discípulos, recibieron Hólderlin, Schelling y Hegel aquel entusiasmo épico y lírico por la Idea como plenitud de vida y órgano supremo de la verdad que sostiene desde lo íntimo la obra de H. y la libera de las infinitas complicaciones y divagaciones que dividen y atormentan a los críticos. De 1793 a 1796 se encuentra en Berna como profesor particular, y con la misma ocupación marcha a Francfort (1797-1800).

Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801 a 1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo funda, juntamente con Schelling, el "Kritisches Journal der Philosophie", en el que publica sus primeros ensayos de crítica filosófica. Tras el breve paréntesis de Bamberg (1807-08) como redactor de Bamberger Zeitung, en 1809 es nombrado director del Nürenberger Gymnasium; en 1816 logra la cátedra de filosofía de la Univ. de Heidelberg, y finalmente en 1818 consigue la anhelada cátedra de filosofía de la Univ. de Berlín, de la que es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue causada por epidemia de cólera.

2. Obras. Se pueden dividir en cuatro grupos atendiendo a la cronología y a su importancia doctrinal.

1) Obras de juventud. Quedaron inéditas; fueron ordenadas y descritas en su conjunto por Dilthey (v.) a la Academia Prusiana de las Ciencias de Berlín en 1905, y editadas íntegramente por H. Noh1 en 1907 (cfr. bibl.). Comprenden los siguientes ensayos: Religión popular y cristianismo (p. 1-72): cinco fragmentos; La vida de Jesús (73-136); Lo positivo de la religión cristiana (137-240); El espíritu del cristianismo y su destino (241-342); Fragmento sistemático, llamado de Francfort, de 1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos importancia son recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).

2) Escritos preparatorios del "sistema", del periodo 1801-12, que pueden subdividirse en cuatro momentos: a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, ed. aparte en 1801; Verhültnis des Skeptizismus zur Philosophie, 1802; Glaube und Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron publicados como artículos en "Kritisches Journal der Philosophie"). b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser Realphilosophie, de 1804-06). c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der Landstünde des Kónigreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, 1817; Ober die englische Reformbill, 1831; Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System der Sittlichkeit, 1802). d) Die Phánomenologie des Geistes (1807), que es la primera exposición del sistema y significa la separación definitiva de Schelling. En esta nueva perspectiva se orientan los cursos de Nuremberg que llevan el título de Philosophische Propüdeutik (1809 ss.).

3) Obras sistemáticas editadas por H.: a) Wissenschaft der Logik, la obra más característica de la filosofía hegeliana; la 2 ed. fue publicada por H. con nuevo prefacio en 1831. b) Enzyklopádie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, de 1817, dividida en tres libros (1, La ciencia de la lógica; II, Filosofía de la naturaleza; III, Filosofía del espíritu) en forma de texto académico. Obra feliz por su concisión y por la fuerza de su estilo, que H. amplió en dos ed. posteriores (1827 y 1830).

4) Cursos de Berlín. a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaf t im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y publicado en 1821. b) La masa impresionante de Vorlesungen de los diversos campos del espíritu (estética, filosofía de la religión, historia de la filosofía y filosofía de la historia), recogidas y publicadas después de la muerte de H. por sus discípulos valiéndose de cursos, fragmentos y apuntes.

3. Doctrina. 1) El paso de Kant a Hegel. Éste tiene lugar dentro del Ich denke überhaupt entendido como libertad radical de tal forma que, eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél se convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente, para Fichte (v.) "El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque es, y el Yo es sólo en tanto en cuanto se pone. Por tanto, la expresión definitiva es: Yo soy absolutamente, yo soy porque soy, soy absolutamente lo que soy. Es decir: el Yo originariamente pone absolutamente su propio ser" (Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre, 1794, Medicus 1,290 ss.). El cogito ergo sum de Descartes (v.) se resuelve en la única fórmula posible: cogitans sum, ergo sum. Y como el sum no es ni puede ser, en la línea DescartesKant, otra cosa más que el cogitare, en lugar de reduplicar el cogito, que buenamente presupone, Fichte reduplica el sum: Sum ergo sum. Fichte cita también la fórmula de Reinhold: repraesento (repraesentans sum), ergo sum, y la prefiere a la de Descartes. Pero advierte que cogito, repráesento... son fórmulas parciales, porque la conciencia pura (sum) abarca todas sus actividades y no se agota en el pensar, representar, etc.

Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último Schelling, y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es evidente que sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que sólo lo que es puede ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos ponerlo inmediatamente. Inmediatamente y primo progressu sólo puede ser puesto el Sujeto (v.) puro, y únicamente después de éste, secundo loco, puede ser puesto el Objeto (v.) puro; ambos, como el uno sólo puede ser lo que atrae al otro (das Anziehende), y el otro lo que es atraído por el uno (das Angezogene), ambos con esta mutua atracción ponen de manifiesto al Ente, pues el verdadero Ente está allí donde Sujeto y Objeto se encuentran en la autoconciencia (en el indivisible Sujeto-Objeto). Queda sentado entonces que, para el idealismo (v.), la reflexión filosófica tiene valor solamente si existe relación al Absoluto (v.), y no como reflexión aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por la reflexión filosófica por medio de la conciencia (v.), resulta consiguientemente una totalidad objetiva, un todo de conocimiento, una organización de conocimientos donde cada parte se pone en su relación al Todo. Fichte se orienta hacia esa identidad (v.), pero no la alcanza; el principio de Identidad es, en cambio, el principio absoluto de todo el sistema de Schelling, que es a la vez, según la expresión de H., un sistema de libertad y de necesidad (Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen System der Philosophie, Lasson 1,86). La ruptura de H. con Schelling -que aparece en la famosa Vorrede a la Phdnomenologie des Geistes (1807)- se observa en la concepción distinta del Absoluto, pues para Schelling el Absoluto constituye el principio y, por el contrario, para H. el Absoluto es la síntesis y conclusión suprema, el "resultado" de todo el proceso dialéctico. H. no puede aceptar la "intuición intelectual" de Fichte y Schelling como órgano de todo pensamiento trascendental: el nuevo idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo objetivo desde el principio interno de la actividad espiritual, cuyo primer contenido es el Absoluto, Dios mismo.

2) Formación del pensamiento hegeliano. Es éste un problema extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso por falta de una edición segura de sus obras, no ha llegado aún a resultados definitivos. Podemos, sin embargo, con la ayuda del mismo H. indicar un triple principio fundamental de inspiración: teológico, metafísico, crítico.

a) El principio luterano de la fe, con el que H. declara su plena solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo y maduración del mismo: "Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto" (Philos. d. Rechts, Vorrede, E. Gans, Berlín 1840, 19). "Lutero -escribe H.-, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de la Iglesia -con su ’ ¡todos somos pastores! ’-, obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en germen la libertad del espíritu... De esta forma, en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa" (Gesch. der Philosophie, C. L. Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.). Había que elevar la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada y de sentimientoinmediato a la certeza absoluta que abraza todo su contenido, y lo expresa "como absoluta objetividad": ésta es la tarea del idealismo objetivo (v. LUTERO Y LUTERANISMO).

b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que el romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de Schelling había redescubierto superando el dualismo kantiano. Para H. "ser spinoziano es el principio del filosofar": el mérito de Spinoza (v.) está en haber afirmado, de una manera más concreta que el cogito cartesiano, la identidad metafísica de pensamiento y ser (unidad de atributos y modos en la Sustancia) asegurando con ello la presencia esencial del absoluto a sí mismo en sus manifestaciones. El progreso enorme de Spinoza, según H., consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, 1. Begrif f der Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto de vista spinoziano es reconocido como esencial y necesario, antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo (Gesch. d. Philos., 1,460 ss.). Reprocha H. a la Sustancia de Spinoza su concepción rígida, intelectualista y panteísta de la divinidad, a la que identifica sin más con las cosas (" ¡Dios es todo, es este trozo de papel! "), recayendo con ello en la vaguedad de la religión hindú y en el ón inmóvil de los eleatas (Philos. d. Religion, 1,191 ss.): a la Sustancia de Spinoza le falta "la vuelta a sí misma" desde sus modos y atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto que se diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson 1,337).

c) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que es el "Yo pienso" kantiano o, si se quiere, la unidad trascendental de la conciencia, pero concebida no como en Kant (v.) en forma gnoseológica e instrumental respecto a la determinación del Ser y de la verdad, sino productiva y constitutiva de ésta; a Kant se debe además el haber aclarado la estructura antinómica de la "razón" (Vernunft); en Kant aprendió también H. la crítica disolvente de la religión positiva revelada.

H. reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento (Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad (v.) en un sistema dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva de conciliación (sujeto-objeto, entendimientorazón, materia-forma, cosa en sí-pensamiento, naturalezaDios, libertad-necesidad, etc.), incapaz de elevarse a un punto de vista superior (cfr. Enz. d. philos. Wiss., especialmente §§ 56-60, L. von Henning, Berlín 1840, 117-125). Pero H. alaba sin reservas la Crítica del juicio, donde Kant, al exponer el "reino de los fines" propio de la vida del espíritu, presenta las finalidades como "vida", posición que es también la de Aristóteles (Philos. d. Relig. 1,216): se trata de precisar cuál es el principio motor del proceso que para H. es la dialéctica (v.), no en cuanto simple instrumento de pensamiento sino en cuanto esencia del pensamiento mismo y, por tanto, de la realidad como tal.

Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad con el principio spinoziano omnis determinatio est negatio, la recibió H. de Bóhme: a él atribuye H. expresamente la concepción de la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos mediante la mediación de la negatividad, y el considerar todo en función de la "sagrada triplicidad": "En él el principio del concepto es perfectamente vivo... todo consiste, efectivamente, en concebir la negación como simple, pues ella es a la vez lo opuesto: el "tormento" (Qual) es, pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez". Y H. mismo aproxima a Bóhme con Proclo, el teórico de la dialéctica triádica. Admira además H. en el místico de Górlitz el descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de devenir, mediante un proceso de "vuelta a sí mismo" a través de contrarios, y en esto tiene sentido y verdad el misterio trinitario de la religión cristiana, la creación, la redención, etc.; es lo que H. formula con expresión feliz: "El dirimirse de Dios en sí mismo" (Gottes Diremption seiner selbst, en Gesch. d. Philos., 1,297).

El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron los idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar su alejamiento de éstos y la concepción de un idealismo metafísico objetivo.

3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como "suprimir-conservar"). La imponente mole de la obra de H. constituye el intento de describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde los diversos puntos de vista teoréticos y prácticos que se pueden tomar en la reflexión filosófica. Está claro que la "razón" (v.), de la que se ha hablado, es el espíritu humano mismo entendido en la plenitud de sus actividades espirituales y en la totalidad de sus "momentos" culturales y de sus periodos históricos: el ser que constituye el contenido de la verdad es precisamente el "devenir" de ese espíritu, y la filosofía es la consideración de este devenir (v.). En la Fenomenología del espíritu se avanza desde el "saber aparente" (certeza sensible, percepción, entendimiento) a la autoconciencia y, luego, a la razón y a su actuación en la vida del espíritu hasta el "saber absoluto". La Lógica estudia el lado formal de este proceso: en el prólogo a la segunda ed. de la Lógica (1831), al final ya de su carrera, H. hace notar que es preciso llevar a sus últimas consecuencias el principio de la autonomía del pensamiento, de modo que el "comienzo" del filosofar sea "sin presupuestos, simplicísimo, la simplicidad misma" (Wiss. d. Logik, Vorrede, 1,20 ss.). Por este motivo la Fenomenología, que originariamente debía constituir la "primera parte del sistema", parece ausente del edificio de la Lógica hegeliana, tal vez el más suntuoso que el espíritu humano haya levantado al pensamiento puro. En esta obra se presenta sistemáticamente la dialéctica: ella es para H. el único método de la filosofía.

a) El primer momento es el ser puro ("das reine Sein"), absolutamente indeterminado y vacío (v. SER). Es éste el único comienzo lógico válido por ser absolutamente sin presupuestos: se produce "en el elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir, en el saber puro" (Wiss. d. Logik, 1,53): este saber puro -precisa H.es "el ser en general, el ser y nada más, sin determinación o contenido alguno" (ib., 54). ¿Se trata de un inmediatn o de un mediato? Desde el punto de vista lógico el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro puede ser el comienzo. Por otra parte -reconoce H.-, este ser puro "ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación" (1. c.). A lo que parece, H. no se contradice, porque el comienzo de la Lógica es lo inmediato de reflexión (v.) y, por tanto, un hacer hacia atrás -con la reflexión- el camino o proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante en su devenir. Por eso el ser puro del comienzo es ya el "resultado" de la mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda accidentalidad y particularidad mediante el momento de la negación. Por ello puede afirmar H. que "en filosofía avanzar es más bien retroceder y buscar los cimientos" (Wiss. d. Logik, 1,55). A este ser puro vacío corresponde la esfera del Dasein, del que se ocupa el libro I de la Lógica.

b) El segundo momento es la nada (v.), pero no una nada total, sino la nada que está ligada al ser. Si el serpuro del comienzo es "lo inmediato indeterminado", de hecho es nada, concluye H., en cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición: la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo los contiene a ambos, es la unidad de ellos (ib., 67 y 58). Como buen discípulo de Spinoza y de Bóhme, H. afirma que esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien tomarse "como la primera y la más pura definición del Absoluto". Pero lo que interesa poner de relieve es que la nada se convierte en el principio motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta que la auténtica posición de lo real se obtiene por la negación que es la determinación: "Esta nada, dice H., no es la del entendimiento abstracto, sino que es la nada de aquello de que resulta ella (woraus es resultiert) y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico" (Phiznom. d. Geistes, J. Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en este sentido habla H. de la "enorme fuerza de lo negativo, como energía del pensamiento, del Yo puro" (ib. 29). La nada es el mal (v.) que es necesario al ser para que el bien se manifieste y se afirme.

c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica) de ser y no-ser. El devenir (v.) manifiesta exactamente que la realidad (v.) no descansa jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque todo finito en cuanto está penetrado por el. no-ser (omnis determinatio est negatio) pasa a algo distinto; lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es. Por tanto, la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e inseparables, de modo que "inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su opuesto" (Wiss. d. Logik, 1,68). Es esta recíproca pertenencia del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad (Wirklichkeit) sin más, pero no como un ir de finito en finito hasta el infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera que el ser de lo finito se presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en cuanto tal que es el Infinito (Infinidad positiva, es decir, verdadera: die wahre Unendlichkeit). Se puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal es una tensión de polaridad binaria (apariencia y realidad, esencia y existencia, partes y Todo, finito e Infinito...), porque los tres momentos pertenecen a la reflexión lógica y, por lo demás, es bien conocido que ser y nada son inseparables en el devenir. La dialéctica real consiste en la continua "nadificación" que uno de los miembros (lo finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la realidad absoluta, el Infinito (v.). ¿Es también el Infinito dialéctico? H. debería negarlo si no quiere reabrir un nuevo proceso hasta el infinito y quedar prisionero a su vez de la infinidad viciosa: sin embargo, la fórmula del Infinito hegeliano es que éste es unidad de finito e infinito, y de Dios dice H. que no puede ser Dios sin el mundo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philos. d. Relig., 1,148).

4) Las formas del Espíritu absoluto. Al igual que la Ciencia de la Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu (v.) desde la indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib. I) hasta alcanzar mediante las determinaciones negativas de la esencia (lib. 11) la absoluta determinación del Concepto en sí y para sí que es la Idea absoluta (lib. III), de la misma manera la Enciclopedia de las ciencias filosóficas comprende la exposición sintética y completa del "sistema" en sus tres etapas, Lógica (lib. 1), Filosofía de la naturaleza (lib. II) y, finalmente, Filosofía del espíritu (lib. 111). Mientras en la Lógica se recogen más sucintamente las tres etapas de la Ciencia de la Lógica, en la Filosofía de la naturaleza H. expone de una manera sistemáticamente elaborada los resultados de sus estudios y esbozos del periodo de Jena sobre este asunto: es el aspecto más desatendido por la tradición y por los estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto que en ella H. pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina dialéctica por referencia a la realidad de los fenómenos de la experiencia y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales. Naturalmente, la parte más original es la exposición de las tres etapas o secciones de la Filosofía del espíritu: el Espíritu subjetivo, es decir, el alma, donde H. (en la sección B) inserta un compendio de la Fenomenología del espíritu; el Espíritu objetivo, que trata de los problemas jurídicos y políticos en los cuales queda absorbida para H. la moralidad; por fin, eJ Espíritu absoluto en sus tres formas: eJ arte, o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se quiere, en su inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto que ésta es únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión es la segunda forma del Espíritu, en la cual el Espíritu absoluto se manifiesta a sí mismo como unificado y recogido en sí, y en cuyo exposición H. establece la necesidad de la "muerte de Dios" (Gottes Tod) consiguiente a la venida de Dios al mundo (§ 569) y también que Dios tiene su autoconciencia en el hombre (§ 564); finalmente, la filosofía tiene el mismo contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella, es decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito, de criatura y Creador, y estableciendo la unidad e identidad de ambos en la Idea como Todo (§ 573). De esta manera, la filosofía tiene la forma de un círculo o mejor, según dice expresamente H., de un "círculo de círculos".

4. Significado y valoración del hegelianismo. En la especulación hegeliana se funden en una unidad sistemática las preocupaciones críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno en el intento -jamás antes ni después ensayado en tales proporciones- de una síntesis de valor universal. Su concepción unitaria de la vida del espíritu, la posición central que, por su mediación entre el pensamiento griego fundamentalmente cosmológico y el pensamiento moderno esencialmente antropológico, asume en el sistema el pensamiento cristiano como descubridor del concepto de verdad y de libertad radical, sitúan a H. en la cima del pensamiento de Occidente, por referencia a la cual cobran relieve en sentido positivo o negativo todas las demás formas de pensamiento posteriores. Una grandiosidad de temas y una riqueza de desarrollos que se ha mantenido únicamente en H. para resquebrajarse inmediatamente tras su desaparición: el imponente edificio de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí solo. En efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica hegeliana, desde cualquier punto de vista que se la considere, presenta una ambigüedad fundamental.

1) Se afirma que la verdad (v.) es "resultado", que está en el Todo (das Waltre ist das Ganze), para luego tener que afirmar que el Absoluto está presente desde el principio y trabaja "a las espaldas" (hinter den Rücken: Enzykl. § 25), que el Absoluto es unidad de positivo y negativo, de finito e infinito. Esto por no hablar de la ambigüedad metodológica de querer eliminar todo contenido de experiencia inmediata, y después echar mano de conceptos como "movimiento", "fuerza", "pasar", etc., que únicamente de la experiencia inmediata cobran significación (objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a todos los hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). H., por tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía, el de la relación entre sensibilidad y razón, entre particular y universal.

2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu (v.), la forma o vida más alta de la conciencia (v.) no es la religión (v.), sino la política (v.), tal como se realiza en la historia de los pueblos y en las diversas civilizaciones: el Espíritu absoluto es el Espíritu del mundo (Weltgeist), el único individuo de la historia, al cual está subordinado el espíritu de cada pueblo (Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo, Dios, Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina la naturaleza: "Si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada" (Philos. d. Gesch., 1,38). H., en consecuencia, defiende la subordinación de la religión a la política y de la Iglesia al Estado; por otra parte, el concepto de inmortalidad individual no tiene contenido teórico alguno, sino que deriva únicamente de la extrapolación de un deseo fantástico.

3) Para H. -que lo aprendió en la teología de Bóhme- el esquema auténtico de la dialéctica (v.) es el dogma cristiano de la Trinidad (v.): el Padre, Potencia, un universal abstracto, se desdobla en eJ Hijo y éste, contemplándose a sí mismo, es el Espíritu Santo -tres momentos que constituyen una única realidad (Philos. d. Gesch., 1,35 ss.). Pero H. sitúa la religión a mitad de camino entre la filosofía y el arte, porque permanece aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior a la filosofía. De modo semejante, el dogma de la Encarnación (v.), despojado de su contenido específico, se reduce en la dialéctica hegeliana al conocimiento que la autoconciencia ha logrado de sí misma en Cristo acerca de la identidad de lo humano y lo divino: por ello se comprende el influjo enorme de H. en el liberalismo dogmático y bíblico y en el laicismo en general, y el que se le haya acusado incluso de ateísmo (v. INMANENCIA; TRASCENDENCIA).

V. t.: IDEALISMO;RACIONALISMO;DIALÉCTICA;PANTEíSMO; APRIORISMO: IDENTIDAD; HEGELIANOS; etc.

CORNELIO FARRO.

BIBL.: 1) Ed. de las obras de H.: Werke, vollstándige Ausgabe durch einen Verein von Freuden des Verewigten, 18 vol., Berlín 1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI, VII? VIIi) y comprende los Zusátze recogidos por sus discípulos. Sámtliche Werke, Jubiláumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1927-30: reproducción de la anterior con retoques; los vol. XXI-XXII son un estudio sobre H., y los XXIII-XXV (1935) un extenso H.-Lexikon-Sámtliche Werke, ed. crítica sobre manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol., Leipzig 1923 ss. (en la Philosophische Bibliothek de la ed. Meiner); la Fenomenología ha sido reeditada por J. HOFFMEISTER, a quien se debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie (vol. XIX-XX) con una excelente intr. sobre Goethe u. der deutsche Idealismus; él mismo ha comenzado la regid. del System u. Gesch. der Philos. (hasta ahora sólo el vol. XV, Leipzig 1940, reed. 1944) con nuevos criterios en el uso de los manuscritos.-Los escritos de juventud que quedaron inéditos se encuentran editados y estudiados en: H. NOHL, Hegels theologische Jugendschriften, Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.