Esencia FIL.

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Filosofía

1. La cuestión de la esencia. La palabra castellana esencia traduce la latina essentia y esta última tiene un claro parentesco con el término esse, ser. A este parentesco alude Santo Tomás al escribir: "se llama esencia, essentia, en cuanto que por ella y en ella el ente tiene ser, esse" (De ente et essentia, 1). Según Zubiri: "el vocablo latino essentia es el abstracto de un presunto participio presente essens, esente, del verbo esse, ser. Morfológicamente es el homólogo exacto del griego ousía, que es a su vez, o cuando menos así era percibido por los griegos, un abstracto del participio presente femenino ousa del verbo einai (ser)" (Sobre la esencia, Madrid 1962, 3). Esto no quiere decir, como aclara después Zubiri, que la traducción de ousía por essentia sea correcta, pues para Aristóteles ousía significa sustancia y no propiamente e.

Como se trata de una de las nociones centrales de la filosofía no es extraño que la palabra "e." haya variado de sentido a lo largo de la historia del pensamiento, del mismo modo que han variado las mismas concepciones filosóficas. Según Zubiri, las ideas clásicas acerca de la e. pueden reducirse a tres grupos: A) la e. como "sentido" (Husserl, v.); B) la e. como "concepto", y dentro de esta concepción, dos posturas: a) la e. como "concepto formal" (Hegel, v.) y b) la e. como "concepto objetivo" (Descartes (v.), Leibniz, v.), y C) la e. como "correlato real de la definición" (Aristóteles, cfr. o. c. 23-94). Aparte de estos jalones fundamentales en la historia de las distintas concepciones de la e., hay otros de menor relieve, cuyo examen nos llevaría muy lejos. Aquí, sin embargo, vamos a abordar el asunto de una manera sistemática, aunque en los lugares oportunos hagamos las referencias históricas precisas.

Por de pronto hay que decir que la e. puede tomarse en dos sentidos: uno lato, y entonces significa cualquier determinación, cualquier nota o conjunto de notas que puedan descubrirse en una cosa o que puedan terminar objetivamente un acto de intelección; y así se aplica la e. tanto a la sustancia como a los accidentes., tanto a lo necesario como a lo contingente, tanto a lo universal como a lo particular, tanto a lo real como a lo meramente pensado. En este sentido la e. no se contrapone más que a la existencia (v.). Pero hay otro sentido estricto de la e., y es el de "unidad primordial de cada cosa", el núcleo central o básico, el quid, el meollo profundo sin el cual una cosa no podría ser; y así la e. no se extiende a todas las determinaciones o notas de una rosa o a todo lo pensado. Así se contrapone a lo inesencial (a lo accidental y contingente) y también por respecto a la existencia. Como este segundo sentido es el más propio, nos vamos a ceñir a él en la exposición que hacemos a continuación; pero a veces aludiremos también al otro sentido más lato. Por lo demás, como el concepto de e. es primario o básico, difícilmente se puede describir en sí mismo y es preciso aclararlo por contraste o referencia a otros términos. Esto hace que la cuestión de la e. pueda plantearse en varios planos: a) por comparación con el entendimiento que la conoce; b) por relación con la existencia a la que determina y limita; c) por referencia a las operaciones y al movimiento; y d) por último, en sí misma considerada, en la medida en que esta consideración sea posible.

2. La esencia en comparación con el entendimiento. En esta perspectiva la e. nos aparece como quididad, lo que responde a la pregunta ¿qué es esto?, como correlato de la definición, y en cierto modo también como estructura. Veámoslo.

El objeto del entendimiento humano es la e., tanto entendida en sentido lato como en sentido estricto. En sentido lato porque todo lo que nuestro entendimiento .conoce objetivamente es alguna determinación, alguna nota o conjunto de notas, o alguna negación, pero ésta siempre por referencia a las notas positivas; lo que nuestro entendimiento no puede conocer objetivamente es la existencia, el hecho puro de existir, o como dicen los escolásticos la existencia ut exercita. Para acceder a la existencia se requiere otro modo de conocer no objetivo, es decir, la experiencia (v.). Y también la e. en sentido estricto es objeto de nuestro entendimiento, porque entender de veras es penetrar en lo que una cosa es, en su entraña profunda. El entendimiento no se detiene en la aprehensión de lo externo o de lo irrelevante, sino que cala en lo hondo, en la raíz o núcleo fundamental de cada cosa.

Considerada la e. en relación con el entendimiento, bien puede decirse que ella cumple el papel de dotar de inteligibilidad a cada cosa, y por ello puede recibir el nombre de quididad y el de razón objetiva y asimismo el de "correlato de la definición". Santo Tomás escribe: "como aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género y especie es lo que se expresa por la definición que nos dice qué es la cosa, por eso el nombre de esencia ha sido cambiado por los filósofos en el de quididad, y esto es también lo que Aristóteles llama frecuentemente "tó tí en eínai", esto es, aquello por lo que algo tiene el ser esto o lo otro" (De ente et essentia, 1).

Por lo demás, hay que decir que la e. en cuanto quididad es algo universal y necesario, no por el contenido mismo de la e., sino por las condiciones de que se reviste por el hecho de ser pensada o por el hecho de darse en la mente de un modo objetivo (v. ENTENDIMIENTO).

Por último, también puede decirse que la e. considerada en relación con el entendimiento se presenta como estructura (v.). Pues nuestro entendimiento no conoce lo múltiple en tanto que múltiple (multa ut multa), sino sólo en cuanto se reduce a una cierta unidad (multa ut unum). O dicho de otro modo, para que algo pueda ser entendido tiene que tener cierta unidad, pues el que no entiende algo uno no entiende nada. Por otra parte, nuestro entendimiento tiene que tomar sus datos de los contenidos de la sensibilidad, que son muchos y diversos para cada cosa. De donde es preciso que se realice una cierta unificación a nivel intelectual de lo múltiple de la sensibilidad. Por consiguiente, todo lo entendido por nosotros debe presentar cierta estructura, cierta unidad en la variedad, que esto es al fin y al cabo la estructura. Lo que no quiere decir que no se den estructuras reales. Pueden darse y se dan de hecho, pero, en todo caso, incluso lo que es simple en la realidad, se presenta a la mente humana como estructura, "sub specie structurae". Esto se debe a que el objeto propio de la razón es el orden, lo que quiere decir, entre otras cosas, que lo que la razón puede poner como propio o exclusivo suyo en el objeto, sin tomarlo de la realidad, es algún orden o relación. También puede poner alguna negación y por eso los entes de razón, los que sólo se dan objetivamente en la razón, pueden ser relaciones o negaciones. Así, si distinguimos entre "determinaciones", "relaciones" y "negaciones", habríamos de decir que las determinaciones siempre son dadas a nuestro entendimiento, éste no las inventa; las relaciones unas veces le son dadas, relaciones reales, y otras son puestas por la mente, relaciones de razón; las negaciones, por último, son siempre puestas por nuestro entendimiento, aunque puede existir para ello algún fundamento en la realidad, que nunca será formalmente una negación. Ahora bien, así como las negaciones unas veces son puestas por la razón y otras veces no, las relaciones están siempre dadas o son puestas por la razón en su objeto, y así ese objeto consta siempre necesariamente de determinaciones y relaciones, es decir, de determinaciones relacionadas. Pero esto no es sino otra manera de decir lo mismo que se expresa con el término "estructura".

3. La esencia por relación a la existencia. La debatida cuestión de la relación entre la e. y la existencia no puede ser estudiada aquí en toda su amplitud. Pero lo que sí hay que decir aquí es que uno de los modos como puede ser esclarecida la e. es por referencia a la existencia. Desde este punto de vista la e. no sólo nos aparece propiamente como e., aquello por lo cual y en lo cual la cosa tiene ser o existir, sino también como forma, como determinación. La existencia, en efecto, es un acto que no entraña determinación de ningún tipo; un acto no determinante, sino puramente actualizante. En cambio, la e. es lo que determina, lo que restringe, lo que limita a la existencia. Lo que la limita en el sentido de excluir otras posibles determinaciones; porque la determinación misma es una perfección, un acto, y por eso la forma se compara a la materia, es decir, a lo indeterminado, como lo perfecto se compara a lo imperfecto. Si en una realidad cupiesen juntas todas las determinaciones posibles, si se armonizasen en ella sin contradicción, por modo de eminencia, esa realidad no sería limitada ni imperfecta, sino que sería la realidad más excelsa. De modo que si la forma o la determinación son limitantes es en tanto que excluyen, por cualquier suerte de incompatibilidad con ellas, las otras determinaciones o formas. En cambio, la existencia, que es acto sin más, sin determinación o restricción alguna, recibe de la e. la determinación, y la limitación en su caso.

En el lenguaje de Santo Tomás la palabra "forma", como nombre de la e., tiene todavía otro sentido. Escribe en el opúsculo antes citado: la e. "se llama forma en cuanto que por la forma se designa la certeza de cada cosa" (De ente et essentia, 1). Esta palabra "certeza" está tomada del traductor latino de Avicena, que se sirve de ella en múltiples ocasiones para traducir la e.; y es evidente que no debe entenderse en ese contexto en un sentido gnoseológico, sino ontológico. Lo que se quiere significar con ella es algo así como la firmeza o la estabilidad de cada cosa. Y ciertamente que ese nuevo papel lo desempeña también la e., y lo hace además por referencia a la existencia. No teniendo de suyo la existencia determinación alguna, es precisamente la e. la que la determina y fija, la que la estabiliza y afirma. No porque la existencia sea contingente y en cambio la e. sea necesaria: esta nota de necesidad sólo le corresponde a la esencia pensada y en cuanto pensada, no a la esencia en sí misma; ciñéndonos ahora, claro está, al mundo de lo corruptible. Lo que pasa es que, como la existencia puede de suyo actualizar cualquier e., es, por así decirlo, indiferente respecto de todas ellas, y por eso es cada e. la que fija, estabiliza o concreta la existencia.

4. La esencia por relación a las operaciones y al movimiento. La e. no es sólo la determinación de la existencia, no es sólo su principio estabilizador, sino que es también el principio del movimiento y de las operaciones de cada cosa, el principio de su dinamismo. A esto hace referencia el término aristotélico de physis, y el escolástico de natura, naturaleza. Conocida es la definición aristotélica de "physis" como "el principio intrínseco y esencial del movimiento y del reposo" (Física 192b21); pero el término escolástico "natura" tiene un sentido más amplio. Según Santo Tomás, "el nombre de naturaleza parece significar la esencia de la cosa en cuanto ordenada a su propia operación" (De ente et essentia, 1). Aunque a veces, en el mismo Santo Tomás, se toma ese término en un sentido todavía más lato, por ej.: "naturaleza se dice todo aquello que el entendimiento puede captar de cualquier modo" (In II Sent., 37,1,1); o también: "todo lo que se encuentra en las cosas se llama cierta naturaleza" (De Veritate, 22,5); sin embargo, el sentido más propio es el de e. considerada como principio de sus operaciones.

Esta concepción de la e. como naturaleza puede encerrar cierta dificultad, porque los sentidos hasta ahora señalados de la e., como quididad, como estructura o como forma, o abstraen simplemente del cambio y de las operaciones, es decir, del orden dinámico o incluso parecen excluir ese orden. Aquí hay que reconocer que la e. puede darse según dos tipos de ser radicalmente distintos, el ser real o natural y el ser mental o intencional, y que según el primero de ellos puede hablarse de la e. romo naturaleza, pero no con arreglo al segundo. Porque, como escribe Santo Tomás, "el obrar y el cambiar corresponden a las cosas según el ser real por el que subsisten en sí mismas, y no según el ser intencional por el que se dan en el entendimiento; pues no calienta el calor que está en el entendimiento, sino el que está en el fuego" (De Ver¡tate, 22,12). Esto supuesto, es claro que la e., en cuanto se considera por relación al entendimiento, o si se quiere mejor, en cuanto está en el entendimiento que la conoce, no puede ser naturaleza en sentido estricto, y por eso la e. entendida como quididad y como estructura no es naturaleza. Pero incluso en el caso de que la e. se entienda como forma o como determinación del existir, no se ve claro que tenga que identificarse sin más con la naturaleza. Porque la función de la e. en esa acepción es la de estabilizar o fijar al existir, lo cual no entraña de suyo actividad ni dinamismo alguno. El mismo Santo Tomás lo dice claramente: "la forma en cuanto forma no dice causa activa" (De Veritate, 2,14). Por lo cual, a mi manera de ver, cuando se dice que la e., entendida como naturaleza, es el principio de las operaciones propias de cada cosa, esto hay que entenderlo, no en el sentido de que el obrar sea una consecuencia de la e., sino en el de que la e. es la que canaliza u orienta las energías que cada ente posee en cuanto participa del acto de existir. El obrar sigue al ser (al existir); no a la e. Pero de la misma manera que el existir necesita de la e. para determinarse, así también la operación, que es desbordamiento y sobreabundancia del existir, necesita para canalizarse y orientarse, de la determinación propia de la e. De este modo se puede decir que la naturaleza, entendida en sentido completo, no es la e. sin más, sino la e. existente, pues sólo en cuanto existe es verdadero principio de las operaciones.

5. La esencia en sí misma considerada. Un último punto de vista desde el que podría abordarse la cuestión de la e. es el de considerarla en sí misma, sin referencia a algún otro término. Esta perspectiva es, al parecer, aquella en que se coloca Zubiri en su obra Sobre la esencia. Es muy difícil resumir en un breve espacio el complejo y riquísimo contenido de la concepción zubiriana de la e. Destacaremos algunos puntos, a ser posible con sus mismas palabras. Para Zubiri "la esencia es un momento físico de la sustantividad. Sustancialidad no es sustantividad. La sustantividad, en efecto, tiene el carácter formal de sistema de notas y no de sujeto de ellas. Es un carácter de la unidad de las notas entre sí, pero no es un sujeto oculto tras ellas. No es la perseidad de la sustancia, sino la suficiencia en el orden del sistema. Por tanto, la esencia como momento de la sustantividad es momento de un sistema y no determinación de ese sujeto. La esencia es, en la substantividad, el subsistema o sistema fundamental" (Sobre la esencia, Madrid 1962, 343). Mas donde se ve con toda claridad la preocupación de Zubiri por ofrecernos una concepción de la e. considerada sólo en sí misma, es cuando trata del carácter trascendental de la e. Para Zubiri, la verdadera trascendental ¡dad hay que ponerla en la realidad como realidad. Y lo que caracteriza a la realidad es el ser "de suyo". Por eso es un prius respecto de cualquier otra noción metafísica. Es anterior a la dualidad "esencia-existencia" de los escolásticos; es anterior al ser, y, por lo mismo, es anterior al ente. "La realidad es previa a la dualidad "esenciaexistencia", porque tanto la una como la otra son precisamente momentos de lo real" (o. c., 409). "La realidad no es el "ser" por excelencia, como si la realidad se inscribiera primariamente "dentro" del ser, sino que la realidad ya real es el fundamento del ser; es el ser el que se inscribe "dentro" de la realidad sin identificarse formalmente con ella" (o. c., 410-411). "Las cosas son primariamente realidad y no ser. Pero lo real en cuanto que "es" es justo lo que se llama "ente". Por tanto, lo real en cuanto real no es "ente", sino simplemente realidad" (o. c., 411). "Hay que distinguir entre realidad, ente y ser. "Realidad" no es un tipo de ser, sino que es la cosa como un "de suyo"; es la cosa real a secas. "Ser" es un acto "ulterior" de lo ya real in re. "Ente" es lo real en cuanto "es" (o. c., 412). Por lo demás, esta ulterior actualidad que el ser representa es para Zubiri la respectividad de toda realidad como momento del "mundo". "La actualidad de lo real como momento del mundo no se identifica formalmente con la actualidad de lo real en sí mismo, pero presupone ésta y se apoya en ella. Pues bien, la actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el "ser" (o. c., 433). "Estar en respectividad con las demás cosas reales qua reales, esto es lo que, a mi modo de ver, constituye el ser" (o. c., 434).

Así, cuando en atención a su carácter trascendental, Zubiri identifica la esencia y la realidad, y entiende a ésta como lo que es "de suyo", está ofreciendo una versión de la e. en sí misma considerada. Por lo demás, en este plano de la realidad en tanto que realidad la distinción entre lo estrictamente esencial o constitutivo infundado y lo inesencial o fundado no es relevante. "Las notas inesenciales no son una excepción desde el punto de vista trascendental. Por esto es por lo que la función de la esencia respecto de la talitativamente inesencial no es "sustentar", sino "reificar" (o. c., 481).

Es cierto que también Zubiri recurre a otras caracterizaciones de la e. en las que la considera comparativamente a la inteligencia (y así es verdad o realidad verdadera) y comparativamente a las operaciones (y así es naturaleza, tiene un carácter "érgico"). Pero lo decisivo para él es la consideración de la e. como realidad, o momento de la realidad, como lo que es "de suyo", que es una consideración de la e. en sí misma.

Reconociendo los indudables méritos de estos esfuerzos de Zubiri por esclarecer la e., a mi modo de ver no es posible esa consideración de la e. como el prius absoluto. Esa consideración implica, como hemos visto, el entender al ser y al ente como algo derivado respecto de la realidad, y más en concreto implica entender al ser como el carácter "mundanal" de la realidad. Creo, sin embargo, que entendiendo al ser en su sentido más obvio y más propio, es decir, como existir o subsistir, el prius absoluto debe corresponderle a él, pues el existir es la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones. Entendiendo al ser correctamente, su sentido no es el de pertenencia de la realidad al mundo, sino el de subsistir de suyo o per se; y así la e. aparece en cierto modo como derivada, pues es la determinación del ser.

V. t.: EXISTENCIA; SER.

GARCÍA LÓPEZ.

BIBL.: SANTO TOMÁS, De ente et essentia, ed. ROLAND-GOSSELIN, París 1948; CAYETANO, COmmentaria in De ente et essentia, ed. DE MARfA, Roma 1907; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1962. 1.