Ángeles REL. NO CRIST.

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Religión No Cristiana

La creencia en á., démones, etc., ha desempeñado, con alcance casi universal en la historia de las religiones, un papel importante, sobre todo en la religiosidad popular. Está presente en el polidemonismo de varios sectores prehistóricos, en las religiones china, brahmánica, hindú, irania, babilonia, asirla, egipcia, celta, germana, azteca, incaica, etc. Puede afirmarse que la angelología es un capítulo de todas las religiones celestes (V. RELIGIONES ÉTNICO-POLÍTICAS).

1. Precisiones terminológicas. El término castellano ángel enlaza, a través del latín angelus, con el griego angelos o mensajero. Con acierto observa S. Gregorio Magno (In Evangelia homiliae, 34, 8: PL 76, 1250c): "angelus nomen est of f icii, non natura". Por eso entre los griegos son llamados angelos los enviados para transmitir un mensaje tanto si son hombres (Hornero, Ilíada, 5, 804; 13, 2; Heródoto, 1, 99, etc.) como dioses: Hermes, Iris, Némesis, etc. (Hornero, Ilíada, 2, 786; Odisea, 5, 29; Platón, Leges, 4, 717, etc.). La palabra démones (del griego daimon, daimones, en latín daemon), etimológicamente significa "distribuidor" en el sentido activo de su raíz dai-; y, en el pasivo, "lo distribuido, el lote" bueno o malo que corresponde a cada persona, significado que, en parte, coincide con el del latín geñius, "los genios", p. ej., en sentido amplio, lo "congénito", y facilitó su posterior relación con el valor técnico de ángel.

Tanto los á., designación preferentemente bíblica, como los démones, pueden ser buenos o malos. El texto latino más antiguo que habla explícitamente de la sinonimia de los angeli-daemones es de Labeo, s. i a. C. (S. Agustín, Ciudad de Dios, 9, 19), al comparar los démones grecoromanos con los á-. de otras religiones, alusión implícita al judaísmo. Pero ya en el s. iv a. C. se había iniciado un proceso degradatorio de la palabra daimon, que terminó por conservar sólo, o al menos de modo predominante, su significado maligno. De ahí que los cristianos la escogieran corno ci#úgu-ctón de los á. malos, los demonios (v.). A f`iíé evitar el riesgo de una equiparación entre á. y demonios del cristianismo y sus homónimos paganos, aquí se prefiere emplear la terminología "démones buenos y malos" de sabor evidentemente helénico; por tanto, al usar la palabra démones, se hace referencia a una realidad, no siempre personificada ni personal, que ha sido nombrada con vocablos dispares en los distintos idiomas y religiones: angelos, daimones, pneuma, dynamis, etc., griegos; yinn, de origen preislámico; ha-watif, ha-fazza, árabes y de varios pueblos semitas; Ifrit, Knumén, Erebuti, etc., egipcios; Karibu-Lititu, sédu, lamasu, pazuzu, la demon lamastu, los "siete sabios" protectores, los "siete malignos" mensajeros de Anu, entre los sumerios, acadios, babilonios y asirios; Toura (Costa de Marfil); Sebau (pigmeos); Niang (Madagascar); Yang (los Jórai del Vietnam); los daeva y, según algunas de sus interpretaciones, los siete Amesha spenta iranios (v. MAZUEÍSMO); asuras, nagas (India); los venerados como Kami en el shinto japonés; Manes y, en parte, los genü romanos, si bien éstos no parecen ser realidades distintas del individuo cuyo "genio" son, sino más bien "fuerza" familiar, etc.; o sea, todas las realidades sacrales que aparecen en función de seres intermedios e intermediarios entre los dioses y los hombres tanto por su naturaleza como por su misión.

2. Estadios en la interpretación de los démones. Resulta muy difícil, por no decir imposible, trazar la evolución semántica de los démones, y esto incluso en cuanto a sus dos polos: el término a quo y ad quem. En casi todos los casos se trata de dilucidar si su noción pasó de una realidad concebida como fuerza abstracta e impersonal -mana, orenda, de algunos pueblos primitivosa la de seres personales o al revés. Así, p. ej., en la religión griega, según unos (M.. P. Nilsson, A. Tovar, cte.), los démones, en un principio, eran algo indeterminado, simple manifestación de una potencia actuante sobre los hombres; vaga personificación del destino y, por fin, conjunto de seres personificados. Para otros (H. J. Rose, E. R. Dodds, K. Prümm, etc.), al parecer más en consonancia con los documentos conservados, recorrieron el camino inverso. Mientras la moira, con significado básico similar ("parte, lote"), describió la trayectoria que parte de la idea de un sino impersonal hasta convertirse en un hado (v.) personal, los démones evolucionaron en sentido opuesto, siendo la etapa final el significado de suerte, destino no personificado. Ante la imposibilidad de solucionar de modo apodíctico esta problemática, se limitará este trabajo a destacar sólo dos interpretaciones, sin que el orden de su enunciado implique la consideración de etapas históricamente progresivas en el desarrollo del concepto de los démones en las diversas religiones.

a) Interpretación racional. De acuerdo con el valor pasivo de su etimología, que contrasta con la condición personificada del activo, el demon tiene, a veces, significado de lote bueno o malo, enviado desde fuera e inserto en el hombre mismo. Cuando Teognis (Elegías, 1, 637) y Sófocles (Antígona, 791 ss.) llaman demonios peligrosos a la esperanza, al espíritu de aventura, al temor y a Eros, subyace la mentalidad homérica, según la cual estos sentimientos,, dotados de vida propia, no pueden ser considerados simplemente como partes del yo, pues no están sometidos al control del hombre y lo empujan, como enemigos metidos en la ciudadela corporal, a comportamientos extraños. Esta humanización resalta su carácter abstracto en los pasajes en los que daimon figura en plano de igualdad junto a suerte (Aristófanes, Aves, 544; Esquines, 3, 157; Demóstenes, 18, 303, etc.). Heráclito los humaniza aún más, al concretar: "el carácter es para el hombre su demon" (Fragmento, 119, Diels), y Epicarmo (Fragmento, 17, Diels) especifica: "... su demon bueno, para algunos también malo". Al amparo de este proceso, Platón (Timeo, 90e) identifica el demon de cada uno con su inteligencia, y los estoicos (Epicteto, Pláticas, 3, 22, 53) con su conciencia.

b) Interpretación personal y sobrehumana. Sobre la interpretación precedente prevaleció, con mucho, su catalogación entre los seres de perfiles personificados e individualizados, intermediarios entre dioses-hombres, compañeros de éstos para custodiarlos (démones buenos) o para perjudicarlos (démones malos). Pero de los démones entendidos así se habla en los apartados siguientes.

3. Naturaleza y misión de los démones. a) Seres intermedios e intermediarios entre dioses y hombres. Es, sin duda, su nota más universal, común a todos (buenos y malos) y en cualquier religión. La afirmación de Platón (Fedro, 246e), que presenta a Zeus "rodeado de dioses y démones", la de Proclo (In Timeum, 290c), que extiende a cualquier dios el cortejo de démones, o la postura de los "siete sabios" (sumerios, babilonios), o la de los angelos órficos alrededor del trono de la divinidad (Orphicorum, fragmenta 248, citado por Clemente Alejandrino, Strommata, 5, 125, 3), y la de los angeli en torno a Juno (Inscripción tardía de Dacia, F. Cumont, o. c. en bibl., 159), vale para las divinidades supremas de la religiosidad babilonia, egipcia, irania, etc. Hasta conocemos el nombre de algunos de ellos, p. ej., "Eratos, uno de los démones que están en torno a Dionisos" (Pausanias, 1, 2, 5). Tanto los démones buenos como los malos, que rodean el trono del dios del infierno, p. ej., los 15 démones en torno a Nergal (asirios, babilonios) y los "siete malignos" (sumerios, babilonios), o integran la corte del principio del mal, p. ej., los daevas iranios, cte., sirven a su respectivo señor, guardando a los hombres conforme a su condición protectora o maléfica. Plutarco les asigna este puesto casi con urgencia de anillo sin el cual quedaría roto el lazo de unión entre los dioses trascendentes y los hombres (De defectu oraculorum, 10, 415). Ya en época tardía sus propiedades semejan una mezcolanza de cualidades divinas y humanas: "moradores de la zona media entre el cielo y la tierra, más débiles que los dioses, más fuertes que los hombres... inmortales, pero pasibles como los mortales..."; algunos testimonios los hacen mortales, si bien pueden llegar a vivir 9.000 años (Platón, Banquete, 202e; Máximo de Tiro, 8, 8; 9, 3; Apuleyo, De deo Socratis, 13, 147; Plutarco, De defectu oraculorum, 3-6 y 12, 13; Isis et Osiris, 25; De Genio Socratis, 7-12; Porfirio, Fragmento, 23, 1 h; cte.). Precisamente las diferentes especies de démones provienen de la distinta proporción de la mezcla entre lo divino y lo sensible, de suerte que cuanto más cerca se hallan de la tierra son más imperfectos en sí y más perjudiciales para los hombres (Plutarco, neoplatónicos, cte.).

b). Guardianes. de los hombres. Un segundo aspecto de los démones es su vinculación a . un individuo determinado, de ordinario desde su nacimiento (Hesíodo, Erga, 314; Focílides, Fragmento, 15; Píndaro, Olímpicas, 13, 105; etc.>, casi siempre en posición antagónica a causé del enfrentamiento entre un demon bueno y otro malo, cada uno trata de determinar el destino de su encomendado. Por medio del bueno la divinidad ayuda a los mortales: "El gran propósito de 2:eus dirige el demon de los hombres a quienes ama" (Píndaro, Piticas, 5, 122 ss.). La asignación de un demon bueno y malo a cada persona, presente en la religiosidad sumeria, babilonia, egipcia, etc., dentro del área helénica actúa con vigor intensificado en la doctrina de los estoicos y de los neoplatónicos, así como en la creencia popular: "Euclides Socraticus duplicem omnibus omnino nobis genium dicit adpositum" (Censorino, De die natal¡, 3, 3). Y el comecliógrafo Menandro (Fragmento, 18 y 550) recoge la fe ya popularizada: "Junto a cada hombre, apenas nacido, está un demon, buen mystagogo, iniciador-guía en el misterio de la vida...".

Los árabes y distintas tribus semitas completan el número y su posición. Cada individuo tiene cuatro haf fc%z o démones buenos encargados de su custodia y colocados los dos diurnos a la derecha e izquierda, los dos nocturnos a.la cabeza y pies. Los yinn o démones malos acechan y aprovechan especialmente los momentos del relevo, cuándo al amanecer y atardecer retornan los custodios á la corte de la divinidad. De ahí la necesidad de la oración; al salir y ponerse el sol.

Estos démones individuales ejercen una misión de custodia no sfo en cuanto plasmadores del destino bueno o malo de orientacián más o menos fatalista, sino también, sobre todo en algunos autores, p. ej., Jenócrates (Aristóteles, Tópicos, 2, 6, 112a, 37; Estobeo, 4, 40, 2; 5, 925, Hense), con función de evidente matiz ético en orden a favorecer la conducta virtuosa o viciosa. La misión de guarda vigilante les mereció la designación de phylaces, guardianes de los hombres (Hesíodo, Erga, 121 f-122; Platón, República, 617 e; Política, 271 d). Esta tarea no siempre se circunscribe a un individuo; existen también démones tutelares de localidades y de las polisEstados (Platón, Leges, 4, 712-14). Algunos démones han pasado a la historia debido a la importancia de los confiados a su guarda, p. ej., los de Alejandro Magno, César, Bruto, Casio (Plutarco, De Alexandri Fortitudine, 330 d; Caesar, 69; Brutus, 36 y 38; Valerio Máximo, 1, 7, 7) y, sobre todo, el de Sócrates; pero éste no puede quedar reducido a la categoría de un custodio igual al de los restantes mortales. El mismo Sócrates lo considera concedido "quizá a alguien, tal vez a nadie de los pasados" (Platón, República, 6, 496c). Su misión es negativa. La voz interior de su demon nunca da órdenes a Sócrates, a no ser las prohibitivas (Platón, Apología, 31 d; Fedro, 242 b-c; Alcibiades, 1, 103 a, 105 d, 124 e, Jenofonte, Apología, 5). Si se calla, Sócrates obra tranquilo, pues así sabe que acierta.

c) Psicopompos o compañeros de las almas en el viaje de ultratumba. Guardianes de los hombres mientras viven sobre la tierra, les acompañan en su viaje al más allá, Platón (Fedón, 107 c-d, 108 a-b; República, 10, 617 e, 620 e, etc.) concede al demon custodio la misión de llevar el alma al Hades. Más tarde, sacados de las entrañas de la tierra los Campos Elíseos -residencia ultraterrena de las almas buenas- y colocados en las zonas celestes (V. AIRE IV; DIOS II), el demon la acompaña en su ascenso a las mansiones etéreas (Proclo, In Rem publicam,

2, 52; Jámblico, De mysterris, 2, 5; Porfirio en S. Agustín, Ciudad de Dios, 10, 9, 2, etc.). No obstante, en la creencia greco-romana esta función psicopómpica suele corresponder a algunos de los angelos catactonios o mensajeros de los dioses subterráneos, p. ej., a Hécate y, muy en primer lugar, a Hermes-Mercurio (Horacio, Odas, 1, 24, 15-18, etc.). Expresivas como pocas son las pinturas de la tumba de Vibia (Catacumbas de Praetestato), esposa de un sacerdote de Sabacio, que es conducida por Mercurius Nuntius, mensajero, traducción del griego angelos, ante el tribunal de ultratumba; a continuación el angelus bonus la introduce en el banquete de las bienaventurados (v. SABACIO). Es de época e influjo judío-cristiano.

d) Relacionados con la mántica y astrología. Los démones controlan "todas las clases de presagios" y los "portentos de los magos" (Apuleyo, De deo Socratis, 6.; Platón, Banquete, 202 e; Teages, 129 d; Plutarco, De defectu oraculorum, 411 y 418, etc.). Pero si están relacionados con todas las especies de mántica (V. ADIVINAclóN), mucho más con la astrología (v.), hasta en su sentido material, debido a su identificación con los astrosplanetas o al menos de ser considerados éstos como mansión suya, especialmente en la demonología babilonia y árabe (los siete arcángeles y los siete planetas), en los Oracula Chaldaica del s. ni d. C., en varios neoplatónicos (Jámblico, Proclo, etc.), en el Corpus Hermeticum (L 6, 10-21; 4, 8, etc.). A cada individuo corresponde una estrella y un demon buenos o malos.

e) Causantes de mentiras, enfermedades, endemoniamientos, etc. Se puede afirmar que en la Antigüedad la responsabilidad de cualquier acontecimiento desagradable, sobre todo si no encajaba en el comportamiento ordinario de los hombres, recaía sobre algunos de estos seres sobrehumanos. Los démones producían las fiebres (Plinio, Historia natural, 2, 16; Filóstrato, Vita Apollonii, 4, 10), la esterilidad, sequías, hambres, cte. (Porfirio, Abstinentia, 2, 40), perturbaciones mentales (Hipócrates, 1’irg. 1, 8, 466 Líttré; Euripides, Hipólito, 241), las mentiras y otras calamidades, si bien el aspecto ético de su influencia -salvo excepciones- es de época tardía (Porfirio, Corpus Hermeticum; y, sobre todo, Celso) probablemente por influencia cristiana. No obstante, su maleficio típico es la posesión (v. POSESOS); entran en el cuerpo humano con la sangre, carne comida o aire respirado (Porfirio, Abstinentia, 2, 36 ss.), toman posesión de sus órganos (según los egipcios, 36 o más dérriones; v. sus nombres en Celso, Vera doctrina, 8, 58) como las fieras de su presa, convirtiendo al poseso en sujeto destrozado por sufrimientos y contorsiones.

4. Origen de la creencia en los démones. Es difícil explicar cómo se ha originado en la humanidad la creencia en los démones. En líneas generales, cabe decir que es una consecuencia de la percepción por parte del hombre de las realidades espirituales. El hombre reconoce que el universo no se agota en lo que ve y toca, sino que existe un más allá; así se abre al conocimiento de la inmortalidad (v.), de Dios (v.) y a la advertencia de la posibilidad de unos seres inferiores a Dios, pero superiores al hombre, a los que -en la medida en que su conocimiento de Dios estuviera mezclado de deficiencias y errorestendió a colorear con rasgos divinos, etc. Más en concreto pueden señalarse algunas causas inmediatas de la demonología tal y como de hecho existe: a) Necesidad de enlaces entre los dioses trascendentes y los hombres. Aunque una constante religiosa de la Antigüedad, la telúrico-mistérica, se caracteriza por la inmanencia de la divinidad (v. DIOS II, 2; MISTERIOS X RELIGIONES MISTÉRICAS)’, otra, la étnico-política, se distingue por el sentido localista, "el dios arriba, altísimo" y trascendente de sus deidades (v. Dios II, 3; RELIGIONES ÉTNICO-POLíTICAS). En esta última aparecen los démones como anillos de conjunción entre los dioses celestes y los hombres terrestres. De ahí su condición de seres intermediarios por su naturaleza y misión, así como su residencia en los astros y la creencia de que los espacios etéreos están llenos de démones, moradores del aire como los peces del agua, etc. (Platón, Epinomis, 984f; Diógenes, Vitae Philosophorum, 8, 129-32 -pitagóricos-; Plutarco, Isis et Osiris, 25; Apuleyo, De deo Socratis, 8, 139; Porfirio en S. Agustín, Ciudad de Dios, 10, 9). Si existen démones teriomórficos o telúricos es sólo en cuanto psicopompos o por efecto del sincretismo (v.).

b) Recurso etiológico. Algunos démones surgieron o, al menos, aseguraron su existencia por servir para explicar los impulsos irracionales que tientan al hombre contra su voluntad (v. apartado anterior: Interpretación racional) o las situaciones familiares, sociales, etc., extrañas: pestes, hambre, etc. (Simónides de Amorges, 7, 102; Sófocles, Edipo Rey, 28, etc.). El hombre explicó estos y otros fenómenos raros, tanto naturales como astrales, recurriendo a unos seres similares a él, pero mucho más poderosos: los démones.

c) Antropomorfismo (v.). Es la atribución a los dioses de unos mensajeros semejantes, aunque mucho más rápidos, a los heraldos de los reyes, caudillos; etc., de importancia hasta sagrada en la Antigüedad babilónica, egipcia, griega, etc. A su vez, por reacción, la falta de fuerza de los dioses olímpicos, demasiado humanizados y estéticos, facilitó la demonización de la religión ya decadente. Antropomórfica es también la condición híbrida de algunos démones "hijos de dioses y de ninfas o de seres similares" (Platón, Apología, 27d; los démones a quienes se concede el signo gráfico de la divinidad, p. ej., dingir -sumerios- il o ilu -acadios-; los "hijos mensajeros de Anu" -asirios, babilonios, etc.).

d) Degradación de algunos dioses y dualismo. Al ser vencido un pueblo, sus divinidades, si no eran absorbidas por la religión de los vencedores, solían quedar condenadas a una vida subterránea; y, en muchos casos, consideradas enemigas, se convertían en démones maléficos, componentes del cortejo del principio del mal, p. ej., los daevas iranios (v. MAZDEíSMO; DUALISMO), la serpiente encarnación de la suprema divinidad telúrica (v. SERPIENTE II), los asuras y los nagas de las originarias creencias indias, etc.

e) Demonización de los espíritus de los muertos. Algunos textos presentan una escala de seres minuciosamente jerarquizada: dioses olímpicos, marinos, subterráneos (Hades), démones buenos, démones malos, héroes, antepasados, hombres actuales (Platón, Leges, 4, 717a; Epinomis, 984f; Proclo, In Timaeum, 299e-f; Porfirio, De regressu animae fragmentae, en S. Agustín, Ciudad de Dios, 10, 9). Pero, según otros, este escalafón no excluye la posibilidad de ascenso de las mejores almas humanas a démones, héroes o dioses (Plutarco, De defectu oraculorum, 415f). Y aunque los estoicos y, en general, la filosofía, niegan la identificación de los démones con los héroes (v. HÉROES MITOLÓGICOS), una constante del pensamiento helénico afirma la de algunos; p. ej., Hesíodo llama démones a los espíritus de los muertos en la edad de oro (Erga, 121 ss.); Heródoto a Zalmolxis (4, 94, 1, y 96, 2); Esquilo al rey Darío (Persas, 5, 641 ss.); Posidonio, Apuleyo y los neoplatónicos a las almas de los muertos en general; si bien Proclo (In Timaeum, 290a ss., 42c; In Cratilum, 128) distingue tres clases de démones: los angelos, los démones propiamente dichos y los héroes.

f) Sincretismo. En toda el área del Oriente Medio se operó, en este punto, un intercambio de ideas más o menos profundo. A modo de ejemplo, en la demonología helénica confluyen representaciones demonológicas primitivas de los pueblos preindoeuropeos del Egeo, otras más precisas y organizadas del Oriente, corrientes místicas, principalmente el orfismo (v.), el dualismo y los daevas iranios, la angelología judeo-cristiana, etc., de suerte que la demonología helénica es un aspecto más del sincretismo (v.) religioso característico del helenismo y de la dominación romana.

g) Residuos e influjo de la Revelación bíblica. Aunque no. se intenta determinar los residuos de la primitiva revelación verdadera, no se puede negar el influjo ejercido por las creencias judías y cristianas, tal como aparecen en la S. E., en los dos siglos anteriores a Cristo y en los posteriores, respecto de la angelología árabe y, en cuanto a la helénica, respecto de los angelos catactonios, demonología de los Oracula Chaldaica, hermetismo, gnósticos, neoplatonismo (Porfirio, Jámblico, Proclo, Máximo de Tiro), etc.

5. Epifanías y representación de los démones. Residentes en el aire y enlaces entre los dioses celestes, antropomórficos (v. ANTROPOMORFISMO) y los hombres terrestres, los démones buenos suelen ser representados en forma humana, pero alada ("siete sabios" sumerio-acadios, Hermes griego y Mercurio latino con alas incipientes en pies y hombros, etc.); a veces también con cabeza igual a la de las aves, aladas moradoras de las zonas etéreas (v. AIRE Iv) y ellas mismas angelos de los dioses (Homero, Ilíada, 8, 247; 24, 292, 315; Teognis, 549; Plutarco, Pyth. oracula, 22, etc.). En cambio, los démones malos, probablemente por degradación de las deidades telúrico-mistéricas (V. ANIMAL IV; DIOS II, 2) prefieren las epifanías y representaciones (V. ENCARNACIONISMO; TEOFANÍA I) teriomórficas, completas o parciales (p. ej., los nagas indios de cabeza humana y cuerpo de serpiente) a veces monstruosas (démones minoicos, asirios, etc.) o también grotescas. Polignoto pintó un demon "que devora los cadáveres y deja sólo los huesos... Su color es entre negro y azul. Como la mosca de la carne, enseña los dientes y está sentado sobre una piel de lince" (Pausanias, 10, 29, 7). Los animales (v. ANIMAL Iv) preferidos son la serpiente, el dragón ("siete malvados" asirio-babilonios, el sekhmet egipcio, los nagas, etc.) y el macho cabrío (islas Canarias, Dahomey, Irlanda, etc.).

M. GUERRA GÓMEZ.

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