Acto Moral Ii. Actos y Actitudes Morales.1. Dimensiones del Actuar Humano. ÉTICA

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Ética

Los actos humanos, aunque cada uno de ellos sea en cierto modo único, irrepetible, no son a. aislados, solitarios, sino a. de un hombre, conectados, por tanto, entre sí e insertados plenamente en la vida del sujeto que los realiza. No surgen de la nada, sino de un sujeto que se encuentra en un determinado momento de su devenir histórico. En lo que el a. es, influye así, de una parte, el grado de conocimiento que el sujeto ha alcanzado y, por tanto, la profundidad con la que ha desarrollado su conocimiento moral. El juicio que dé su conciencia (v.) es, sí, un a. que se realiza en un momento determinado, pero es también el resultado de una historia previa: la de la preocupación que esa persona siente por adquirir un conocimiento adecuado de la realidad, tal y como se le presenta a la experiencia, y del Evangelio, al que, como cristiano, sabe que debe acomodar su vida, so pena de que su decisión de seguir a Cristo, se convierta en una veleidad falta de cuerpo. Es el tema que la Teología moral ha estudiado ampliamente (aunque, todo sea dicho, sin elaborar una visión sintética) al considerar la responsabilidad que el sujeto tiene de formar la propia conciencia; al analizar el tema de la ignorancia y poner de manifiesto la compleja situación en que se encuentra quien padece una ignorancia vencible o, peor aún, crasa o supina; al estudiar el tema de la voluntariedad in causa y la consiguiente responsabilidad de quien, por sus comisiones u omisiones, ha caído en un oscurecimiento de su propia sentido moral.

De otra parte, y tal vez más radicalmente, sobre la decisión actual de cada sujeto gravitan todo un conjunto de elementos que afectan a las disposiciones de su voluntad. Hay que recordar aquí todo el tema de los hábitos (v.): la virtud (v.), hábito bueno radicado en la voluntad o en otra potencia movida por ella, que perfecciona el obrar humano haciendo fácil la realización del bien y dando así una nota de estabilidad que evita aquellas fluctuaciones de la voluntad tan excesivamente frecuentes y tan peligrosas en el campo moral; o, en sentido opuesto, el vicio (v.), hábito malo adquirido por la repetición de a. pecaminosos, que viene a ser como la raíz de nuevos pecados (v.) y facilita la práctica del mal. Esos hábitos además no están separados entre sí, como si fueran compartimentos estancos, sino que comunican en la unidad del alma; y ello particularmente en el caso de las virtudes, entre las que hay una honda conexión (los vicios, en cambio, desperdigan y deshacen la personalidad). Y, más concretamente, cabe, señalar un foco o punto central de unidad: el egoísmo, la soberbia, la preocupación por sí mismo, en el caso del pecado; la entrega a los demás y a Dios, en el de la virtud. Es el tema de los dos amores (el amor a Dios llevado hasta el olvido de sí; el amor a sí llevado hasta la negación de Dios), desarrollado por S. Agustín en su De civítate Dei.

Pero si bien virtudes y vicios crecen y se desarrollan (aunque de manera diversa, según los casos) por la repetición de a., se hace necesaria decir, para completar el panorama, que no todos nuestros a. tienen la misma hondura e intensidad. Lo que, a su vez, nos puede llevar a hacer dos consideraciones:

a)Hay, en el vivir moral, momentos que tienen sentido o valor de comienzo, en cuanto que implican decisiones de fondo que fijan la voluntad en el bien (o en el mal). La Teología espiritual (o antes que ella, los espirituales mismos, es decir, los predicadores y los santos) ha subrayado repetidas veces la importancia de las conversiones (v.): tanto la primera, que supone una radical transformación en la orientación total de la persona, como las sucesivas o segundas, en las que se va profundizando en la orientación primera con decisiones que van a marcar etapas más hondas en la vida espiritual del sujeto. Desde una perspectiva filosófica el tema ha sido abordado por S. Tomás en su análisis del a. humano, al distinguir entre la intentio del fin y la electio de los medios, que presupone la anterior y la va realizando en la práctica (cfr. Sum. Th. 12 q1214). Modernamente el tema ha adquirido un amplio desarrollo en el interior de los diversos estudios sobre el ejercicio de nuestra libertad, llevando a la formulación de lo que se ha llamado opción fundamental u opción moral radical, es decir, aquella decisión de fondo que da una determinada al posterior actuar de un sujeto. "La opción moral radical ha escrito C. Cardona está presente en todo acto moral calificable con presencia actual, habitual o virtual, determinando su bondad o su maldad moral. En el comienzo impreciso, temporalizado de la vida moral esa opción está ya inicialmente presente. Pero lo está de un modo especial cuando en algún momento de la vida se toma conciencia de la posibilidad real de optar y se opta con todas las consecuencias, aun cuando luego la existencia sometida a mil contingencias, flaquezas, incoherencias, y a la renovación de esa opción en circunstancias diversas y variadas disposiciones parciales resulte fluctuante y superficialmente inconexa" (Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969, 150).

b) Esos momentos más hondos y radicales no están separados de los demás, que podríamos calificar de más superficiales y periféricos, sino en conexión vital. Y ello no sólo en el sentido de que los a. posteriores reflejan la opción fundamental; sino también porque esa acción resulta afectada (o preparada) por ello. La opción. fundamental (entendida no como estado, sino como a. de opción) no es, en efecto, un momento de libertad que surge en el contexto de una vida carente de ella, sino un momento más hondo en el ejercicio de una libertad siempre presente. Así lo ha subrayado la teología espiritual al poner de manifiesto que los llamados a. remisos (a. buenos, pero realizados con poca participación de la voluntad) no hacen crecer en la virtud, y pueden incluso colocar al sujeto en el peligro de decaer, llevando a la tibieza (v.). Algo análogo y el tema ha sido menos estudiadopuede decirse en el caso del pecador, cuyo arrepentimiento (v.) puede ser fruto de un proceso de sucesivo apartamiento del mal antes querido. En términos generales todo ello es fruto de un hecho fundamental: la virtud (o el vicio) facilitan (u obstaculizan) la práctica del bien, pero el hombre es dueño de sus hábitos y, por consiguiente, puede actuar contra ellos. El que exista mayor facilidad para el bien (o para el mal) no significa que el sujeto deba actuar irremisiblemente en el sentido determinado por el hábito, sino sólo que le es fácil actuar en el sentido al que el hábito se ordena, pero puede, venciendo esa facilidad que da el hábito, actuar en sentido contrario. De ahí que una persona que ha caído en un vicio no pierda su libertad y sea responsable de sus a. (aunque a veces con una responsabilidad disminuida), así como de no salir del vicio, enfrentándose con él y superándolo. De ahí, al contrario, que una persona virtuosa pueda pecar y de hecho peque (lo que destruye las virtudes sobrenaturales y daña a las humanas o adquiridas).

Todo esto muestra que una visión adecuada de la moral y de la educación ética, exige mantener a la vez la atención tanto a la virtud y a la disposición de fondo, como al a. concreto:

a) Si no se atendiera a lo primero (la disposición de fondo) estaríamos ante una moral que tendría en cuenta la adecuación de cada acción concreta a la norma moral, pero olvidaría la unidad de todo el obrar moral. Llegaría así a juicios ciertos (cada acto tiene una substantividad en sí mismo y no se subsume en una eventual actitud de fondo más o menos etérea), pero fallaría en la formación de las raíces de la personalidad cristiana, y, por tanto, desembocaría en un moralismo superficial que oscilaría inevitablemente entre un puritanismo y un laxismo. Es el defecto en el que cae quien conciba la casuística no como un método, entre otros, al que puede y deba acudir el moralista, sino como el método estructural de la Teología (v.).imoral entera; y, en términos más generales, toda Teología moral que, rompiendo la unidad del saber teológico, pretenda desarrollarse separada de la Teología dogmática y de la Teología espiritual.

b) Si no se atiende a lo segundo (los a. concretos) se caería en una "moral de buenas intenciones" que no incidiría eficazmente en el vivir concreto y que se abriría a un puro subjetivismo (v.). Así ha ocurrido históricamente con los falsos misticismos que, desconociendo la necesidad de la ascesis (v. ASCETISMO), postulaban una pasividad de las potencias, lo que conducía en la práctica a la crisis o al autoengaño (v. QUIETISMO). Y, en otra línea, con aquellos planteamientos morales de cuño agnóstico o contingentista, en lo que como ocurre con la "ética de situación" (v.) o la llamada "moral de actitudes" (v. 2) se piensa equivocadamente que para afirmar la singularidad de la persona es necesario negar la existencia de una norma moral objetiva, desembocando así en un relativismo (v.).

Una Teología moral adecuada a la realidad de su objeto (el hombre llamado al seguimiento de Cristo y la unión con Dios) debe en suma atender tanto a la voluntad y a sus disposiciones de fondo como a la inteligencia y sus exigencias de verdad. Debe por eso tanto impulsar las decisiones de la voluntad como formar (lo que implica también "informar", dar elemento de juicio) la conciencia.

MIGUEL ÁNGEL MONGE.

BIBL.: J. MAUSBACH y G. ERMECKE, Teología moral católica, I, Pamplona 1971, 281 ss.; M. REDING. Estructura de la existencia cristiana, Madrid 1961, 73124; R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid 1965; C. SricQ, Teología moral del Nuevo Testamento, 2 vol., Pamplona 1970 ss.; O. N. DERISI, Los fundamentos metafísicos del orden moral, 3 ed. Madrid 1969; S. PINKAERS, Le renouveau de la morale, París 1964; así como la bibl. citada en VIRTUDES y MORAL I.

Gran Enciclopedia Rialp,Ediciones Rialp, Madrid 1991

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