Acto Jurídico IV. Derecho Canónico 1. Acto Jurídico.2 DER.

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Derecho

Situación antes de la Reforma protestante. La a. j. de la Iglesia se convierte en tema polémico con la Reforma protestante (v.). Anteriormente, la Iglesia vivió pacíficamente su juridicidad, aunque para entender esta afirmación en sus justos límites debamos tener en cuenta los siguientes hechos: a) que la Iglesia conoció, antes de la Reforma protestante, esporádicos ataques a su juridicidad, aunque no cristalizaran en actitudes permanentes (gnósticos, novacianos, montanistas, cátaros, etc.) (v. voces correspondientes); b) que la Iglesia no ha tenido idéntica conciencia refleja de su Derecho a lo largo del tiempo, pues el Derecho canónico no se constituye como ciencia autónoma, distinta de la Teología práctica, hasta el Decretum Gratiani (v. GRACIANo) y sus comentadores; c) que la intensidad del fenómeno jurídico varía en ella con el desarrollo histórico, pues las normas rudimentarias, que encauzan su vida en los orígenes, se complican hasta constituir un Derecho complejo y sabio en la época clásica (s.XII y XIII); d) que la Iglesia siempre ha tenido conciencia, más o menos lúcida, de que el fenómeno jurídico no agota su entidad, ya que, ni en los momentos de la máxima juridificación, ha olvidado su dimensión mistérica. Después de la Reforma protestante, la Iglesia ha seguido viviendo su juridicidad, pero combatiendo por ella.

La Reforma protestante. Esta situación polémica ha influido en el planteamiento de la a. j. en el seno de la Iglesia. A la hora de estudiar dicha a. no se puede prescindir del proceso de esta lucha. Lutero (v.), quemando ante la puerta de Elster, en Wittenberg, el Corpus luris Canonici y la bula pontificia que condenaba sus tesis, realiza un gesto simbólico que transparenta la oposición entre el Derecho y su concepción de la Iglesia. En el fondo de esta oposición, como ha mostrado el P. Congar, se halla la unilateral concepción eclesiológica del monje agustino. Pero, si tenemos en cuenta que las concepciones

eclesiológicas de todos los reformadores heterodoxos adolecen del mismo unilateralismo, cabe pensar en un contrario unilateralismo, al menos aparente, referido a la concepción ortodoxa, contra el que se levantaron las concepciones eclesiológicas de los reformadores, como reacción dialéctica. En efecto, no es difícil detectar este unilateralismo aparente olvido de la dimensión mistérica, juridicismo y mundanización del Derecho eclesiástico en la concepción eclesiológica ortodoxa.

A partir de Constantino (v.) se produce cierta asimilación de la estructura jurídica de la sociedad política por parte de la Iglesia. Esta asimilación no se detiene, sino que se acrecienta, con el fin del Imperio, pues la Iglesia se ve obligada a gestar en su propio seno una nueva civilización que incluye elementos profanos. Finalmente, cuando los elementos profanos de la nueva civilización se emancipan, ello no tendrá lugar sin dolor y lucha. La polémica medieval sacerdocioreino lo prueba. Y en este contexto polémico nacen los primeros tratados de Derecho público eclesiástico (v.) y, lo qué es más grave, los primeros tratados sobre la Iglesia. Nace así una eclesiología (v.) apologética y polémica que, en buena parte, es una hierarcología. Sin duda alguna, existieron reacciones contra la juridificación excesiva y la mundanización del Derecho canónico. El De consideratione de S. Bernardo es una reacción contra lo que hoy se llama constantinismo y los grandes Papas medievales un Inocencio III (v.), un Gregorio VII (v.) prestaron más atención (de la que se les reconoce) a la dimensión mistérica de la Iglesia. Pero no puede negarse, en el momento de la Reforma protestante, la existencia de muchos espejos intelectuales deformadores y de deformaciones reales.

La Iglesia como sociedad perfecta. La Contrarreforma (v.) fue, en buena parte, síntesis de los elementos válidos contenidos en los opuestos anteriores: Iglesia clásica e Iglesias reformadas. Pensemos, p. ej., en la espiritualización mayor del Derecho canónico tridentino, en su desmundanización. Pero, desgraciadamente, la eclesiología continuó dominada por la polémica. Al ataque de los reformadores contra la estructura visible y jurídica de la Iglesia, respondieron canonistas y teólogos católicos apuntalando el lienzo de muralla combatido, es decir, acentuando lo que la Iglesia tiene de común con la sociedad política, cuya juridicidad y visibilidad nadie niega. Este proceder tenía el inconveniente de dejar en la penumbra lo más específico de la Iglesia su dimensión mistéricay el fundamentar la a. j. en lo no específico: la socialidad. No faltan, sin embargo, como lo han mostrado Munier y Useros, observaciones en los teólogos y canonistas de la Contrarreforma (Belarmino, Suárez, Martín de Azpilcueta, Barbosa, etc.) sobre las peculiaridades del Derecho canónico motivadas por la influencia de elementos específicamente eclesiásticos. Pero la fundamentación en la socialidad de la Iglesia terminó triunfando, sin duda porque la tensión dialéctica no disminuyó.

En efecto, los ataques iniciales de los reformadores protestantes cristalizaron en las Iglesias nacidas de su Reforma. Las investigaciones históricas del racionalismo protestante (v. PROTESTANTISMO) orquestaron, con datos históricos (tantas veces apriorísticamente seleccionados), aquellos ataques. Y el positivismo jurídico (v. POSITIVISMO II) fue un nuevo aliado. En Sohm el autor que a finales del s. XIX logró sistematizar con fórmulas felices el ataque protestante la oposición al Derecho eclesiástico (v.) deriva tanto de su concepción positivista del Derecho, como de su idea de la Iglesia, como de su reconstrucción histórica de la Iglesia ,primitiva. No es raro, pues, que la idea de la sociedad perfecta (v. SOCIEDAD IV), insinuada ya en canonistas del s. XVIII (Fragosi, Laymann, etcétera), se termine convirtiendo en la piedra angular de la eclesiología (ene. Ubi arcano, de León XIII), aunque no falten canonistas (Zallinger, Schmidt, etc.) y teólogos (Moehler, Perrone, Passaglia, Sailer, Schrader, etc.) que adviertan sus limitaciones. La ene. Alystici Corporis, de Pío XII, de 29 jun. 1943, significa ya un esfuerzo de síntesis superadora de los unilateralismos. Las enseñanzas de Pío XII marcaban la orientación para abrir un camino. Pero los caminos ya recorridos eran muy otros. Unas palabras de Lamberto de Echevarría los describen: "Consecuencia de esto (la idea de la sociedad perfecta) es la presentación de una noción de Iglesia no mistérica, sino clara; un no disimulado intento de asimilación al derecho del Estado; la aplicación de una técnica común, la jurídica, y en concreto la de la codificación. Y el resultado, un Código de derecho canónico basado en un plan, común a varios códigos civiles, paganos en su origen, el de Gayo, en el que, por ejemplo, los sacramentos son ,cosas’ y la división de parroquias es un problema de derecho beneficial" (o. c. en bibl.).

Esta concepción tan clara de un Derecho de la Iglesia, fundado en su perfección como sociedad, comienza a problematizarse dentro del campo católico en la primera mitad de nuestro siglo. Un acontecimiento teológico la renovación de la eclesiología y otro jurídico la polémica sobre la juridicidad y características del ordenamiento canónico de los años 40 son sus causas inmediatas.

Renovación de la eclesiología. Desde principios de siglo el ecumenismo (v.) gana terreno. Desde 1910, año de la primera reunión misional de Edimburgo, se suceden las reuniones ecuménicas, primero limitadas al ámbito de las Iglesias nacidas de la Reforma protestante, después con participación de la Iglesia ortodoxa oriental. En 1949 la instrucción Ecclesia Catholica valora positivamente el movimiento ecuménico. Dicho movimiento significó, en primer lugar, una multiplicación de los contactos y un subsiguiente aquietamiento de las polémicas. La concepción mística de la Iglesia conservada en Oriente, la Iglesia invisible de la Reforma, la coherencia disciplinar de la Iglesia católica son consideradas más serenamente por los teólogos de las iglesias opuestas. Y así, las radicales tesis sohmianas se critican por autores protestantes que ven la necesidad de unos derechos confesionales (Schüle, Holstein, Wehrhahn, Maurer, Schoch, von Campenhausen, Wolf, Dombois, etc.), mientras la eclesiología católica se renueva y los nuevos eclesiólogos, antes incluso de la Mystici Corporis, adoptan, sin abandonar lo adquirido, una posición de síntesis, subrayando los empenumbrados aspectos de la Iglesia que encuentran en la propia tradición. Móhler (v.), p. ej., se convierte en un clásico. Los nombres de Congar (v.), Lubac, Schmaus (v.), Semmelroth, Journet (v.), Philips (v.) y tantos otros señalan la eclesiología renovada.

La polémica sobre la juridicidad del ordenamiento canónico y sus deficiencias. En el campo jurídico de forma paralela, pero sin clara relación la publicación de dos obras el Discorso generale sull’Ordinamento canónico, de P. Fedele, y la Teoria generale del Diritto, de Carnelutti producen una fuerte conmoción y encienden una polémica sobre la juridicidad del ordenamiento canónico por los años 40. Muchos canonistas vieron un ataque frontal a la juridicidad canónica en la obra de Carnelutti y un ataque solapado en la de Fedele. En efecto, Carnelutti (v.), que admite el aspecto societario de la Iglesia y la necesidad en ella de un ordenamiento,niega a dicho ordenamiento la juridicidad por la ausencia de intersubjetividad (entendida como conflicto), llegando a afirmar que cuando el Derecho se hace necesario dentro de la Iglesia, el fenómeno denuncia la mezcla de intereses humanos, pero entonces, dentro de estos límites, la Iglesia ya no es Iglesia, sino Estado. El tema del Discorso de Fedele son las peculiaridades del ordenamiento canónico, pero, como señalara Ciprotti, el ordenamiento que presenta Fedele es canónico, pero no es Derecho. Desde la perspectiva eclesiológica actual, acaso haya que considerar el intento de los dos juristas italianos como el resultado de una insatisfacción ante la segura conciencia que muchos canonistas tenían del objeto de su estudio, insatisfacción justificada, pero que no logró expresarse en conceptos rigurosos y válidos. Canonistas de todo linaje y no sólo canonistas objetaron tanto a Carnelutti como a Fedele, cerrándose la polémica con una general afirmación de la juridicidad del ordenamiento canónico. Como es lógico, las perspectivas críticas fueron muy diversas. Useros intentó una clasificación: a) autores que defendieron la juridicidad del ordenamiento canónico, pero que insistieron en la peculiar relevancia del elemento religiosoeclesial en dicho ordenamiento (Jemolo, Capograssi, Renard, Giacchi, etc.); b) autores que han insistido en la juridicidad, partiendo de la socialidad en el sentido de intersubjetividad conflictiva (Ciprotti); c) autores que han insistido en la juridicidad, basándose en la socialidad, entendida como organización externa (Bertrams, Bidagor); d) autores que han insistido en la juridicidad, basándose en la socialidad, entendida como intersubjetividad y organización externa.

Esta clasificación, sin embargo, no recoge toda la variedad de matices, pues el aparato nocional de los autores varía. Cuando Bertrams, p. ej., habla de organización exterior, está diciendo algo muy diverso de lo que D’Avack entiende por la misma expresión. Prescindiendo de algún autor (Bertrams), la polémica no supuso un avance en el planteamiento de la juridicidad y, en consecuencia, en cuanto al puesto que la a. j. ocupa en la vida de la Iglesia. El ritmo de la argumentación es éste: se parte de un concepto de Derecho arrancado de la Filosofía o Teoría general jurídicas coactividad y alteridad o intersubjetividad normativas y se comprueba la congruencia de este concepto con la realidad normativa eclesiástica, que al encauzar una realidad social, necesariamente reúne dichas notas. No se supera la base de la sociedad perfecta o, si se quiere, el aforismo ubi societas ibi ius. Tampoco se logra dar una respuesta convincente al problema, planteado por Fedele, de las características peculiares del ordenamiento canónico. En primer lugar, por la base naturalista de que se parte (socialidad); en segundo, por la carencia de un utillaje mental adecuado. El concepto de ordenamiento jurídico es un concepto positivista e insuficiente, como ha señalado Hervada, y los conceptos de sustancia social y forma jurídica, que en Giacchi recuerdan nociones kelsenianas, lo son claramente en D’Avack.

La juridicidad, en estos autores, sigue siendo algo cortical en la Iglesia. Buena prueba de ello es que la argumentación sirve para cualquier sociedad. Pensemos, p. ej., en una sociedad religiosa enraizada en el sentimiento y no en la Encarnación del Hijo de Dios. Desde esta perspectiva, la a. j. en la Iglesia se reduce al ámbito de la potestas jurisdictionis, incluyendo o excluyendo el fuero interno, según los autores. Ciprotti y Creussen, en sendos artículos, lo han afirmado taxativamente.

Intentos superadores. Anteriormente hicimos la excepción de Bertrams, pues el concepto de organización externa de este autor se sitúa a nivel metafísico, como expresión de una realidad más profunda. Sin duda, en Bertrams existe ya el intento de incorporar, a la teoría general del Derecho canónico, los datos de la renovación eclesiológica. Poco a poco se adensan los trabajos que intentan profundizar la base de la juridicidad canónica y las intuiciones de los caminos a seguir para ello. Mórsdorf se refiere a los fundamentos sobrenaturales estructura jurídica de la palabra de Dios y estructura jurídica del Sacramento sin abandonar los fundamentos de Derecho natural la socialidad. Useros, García Barberena y L. de Echeverría, partiendo, como Bertrams y Mórsdorf, de la Iglesia como Sacramento radical (sacrum symbolum quod gratiam supernaturalem significat et efficit), afirman que todo el Derecho de la Iglesia es sacramental. L. de Echeverría ha escrito: "Más allá de la necesidad de imponer un cierto orden a la multitud, que podría derivarse de una simple consideración de filosofía jurídica, o de un paralelismo con el Pueblo de Dios (v.) que marchaba por el destierro; más allá de la necesidad de ordenar adecuadamente la diversidad de funciones propia de un cuerpo orgánico, está la naturaleza misma de la Iglesia como sacramento radical, que nos conduce a una consideración sustantiva y funcional del ordenamiento canónico" (o. c. en bibl.).

Existe en todos estos autores una intuición, sin desarrollar, que considera la a. j. como algo que desborda el marco de la pura potestas iurisdictionis. Esta intuición se encuentra ya en la doctrina tradicional acaso conceptualizada incorrectamente cuando, después de contraponer potestad de jurisdicción y potestad de orden, dando prioridad a esta última, concluye que, en cuanto al legítimo ejercicio, la potestad de orden está subordinada a la de jurisdicción. A nuestro modo de ver, ha sido Rahner, en su artículo Para una Teología del signo, el que, profundizando en la ontología de lo simbólico, ha abierto el camino, no enteramente recorrido, para una consideración adecuada y correcta del Derecho en la vida de la Iglesia. Después de hacer un análisis ontológico del símbolo, llega a concluir que "el símbolo... (símbolo real) es la autorrealización, que pertenece a la constitución esencial, de un ente en otro". Muestra, a continuación, la función simbólica del Logos ad intra y ad extra, para terminar con el estudio de la Iglesia como continuadora de la función simbólica del Logos en el mundo.

Después de deshacer la posible impresión de un tránsito del símbolo real al vicario ("Cuando una decisión libre debe ser manifestada en el símbolo y realizada en el mismo, la disposición jurídica y la constitución libre es justamente lo que, a partir de la esencia de un símbolo real, tiene que exigirse y esperarse en tal caso"), pasa a considerar cómo lo significado la Gracia y el Espíritu Santo mismo causa el y se expresa en el signo mismo (la realidad social dispuesta jurídicamente). Con otras palabras, en el nivel del Protosacramento, las diferencias entre poder sacramental y poder de gobierno se borran, para fundirse ambos en una potestad única, sacramental y jurídica, que crea y controla el símbolo social. Esta interpretación es avalada por las enseñanzas del Vaticano II. Recordemos tan sólo la noción de Sacramento (v.) referida a la Iglesia (Lumen Gentium, 48) y al Sacramento del Episcopado como fuente de la entera potestad eclesiástica (Lumen Gentium, 21).

V. t.: IGLESIA.

A. PRIETO PRIETO.

BIBL.: La referente al aspecto histórico, puede verse en R. CASTILLO LARA, Iglesia zy Derecho hasta el s. XV; CH. MUNIER, Église et droit canonique du XVI siécle á Vatican I, trabajos publicados en "Rev. Española de Derecho Canónico", XIX (1964) 557587; 589617. La referente a la polémica de la juridicidad, en 1. MALDONADO, Acerca del carácter jurídico dei ordenamiento canónico, "R.E.D.C." 1 (1946) 67104; M. UsERos, Temática relevante en los estudios del ordenamiento canónico, "R.E.D.C." XIV (1959) 73120. La restante, en T. GARCÍA BARBERENA, Los sacramentos en el ordenamiento canónico, "Concilium" 38 (1968), 161169; L. DE ECHEVERRÍA, Teología del Derecho Canónicó; "Concilium" 28 (1967), 193202; N. MORSDORF, Fundamentos del Derecho de la Iglesia, "Rev. de Teología" 12, Ciudad Eva Perón 1953, 1833; K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en Escritos de Teología, IV, Madrid 1962, 283321.