Alma (2)

La etimología de esta palabra le da por lo pronto un sentido no abandonado posteriormente, ni aun después de haber sido aplicada por vía de semejanza, harto remota, en verdad, a los seres espirituales, pasando antes por una significación relativamente inferior a ellos. Porque, en efecto, alma quiere decir en su acepción primera, atendido su origen etimológico, principio de movimiento, usada dicha palabra en su acepción propia o material. Anima, se lee en el diccionario de Forcellini, anemos, ventus, aër, a voce graeca allata. Conforme con este origen es el uso de la palabra alma en el lugar siguiente de Horacio (lib. IV, Od. 12):

Jam veris comites, quae mare temperant

Impellunt animae lintea Thraciae.

Y en Lucrecio (5, 23):

Aurarumque leves animae: callidique vapores.

Atendiendo asimismo a ese origen, entiéndese bien la metáfora de que usó Floro (iv, 3, 6), diciendo que el emperador era el alma del imperio, y la que suele emplearse cuando se dice del dinero, que es el alma de los negocios, sin duda porque los impulsa y conserva en movimiento. Pues como la vida sea también movimiento, y en esto se distingan los seres vivientes de los que no lo son, en que los últimos, a diferencia de los primeros, no tienen dentro de sí el principio de un movimiento, hubo de parecer muy natural que se llamase alma al principio de las operaciones inmanentes de toda cosa viva, aunque ésta no fuese por ventura animal. Sunt quaedam, decía Séneca (Epíst. 58), quae animam habent, nec sunt animalia; placent enim satis et arbustis animam inesse: itaque et vivere illa, et mori dicimus; y Juvenal (15) hacia distinción el alma, que la tienen también los brutos, y el ánimo, que es sólo del hombre, y decía:

Principio indulsit communis conditor illis

Tantum animas, nobis animum quoque.

Considerada, pues, el alma como principio de movimiento vital, común a los animales, incluso el hombre, y a las plantas, fue definida por Aristóteles (II de Anima) de dos maneras, ambas exactísimas, que corresponden a los dos respectos bajo los cuales puede ser considerada el alma, conviene a saber, según que anima al sujeto viviente, y según que es el principio radical formal de las operaciones del mismo. Considerándola bajo el primer respecto, definióla a el filósofo de Estagira: Actus primus corporis naturalis organici potentia vitam habentis; considerándola bajo el segundo: Anima est in quo vivimus, et sentimus et sentimus et movemur et intelligimus primo. Expliquemos ahora los términos de una y otra definición, empezando por la primera.

Llama ante todo Aristóteles al alma acto Primero (actus primus), porque en toda sustancia compuesta de materia y forma sustancial, esta última es comparada a la primera como el acto a la potencia; pues la materia de todo cuerpo está en potencia, y se encuentra indiferente para recibir esta o aquella forma o principio formal, mediante el cual es perfeccionada o actuada sustancialmente, y constituida en determinada especie. Una vez constituida la sustancia, corpórea, recibiendo la materia de ella, la forma o acto que específicamente la determina, de la misma sustancia procede el ser de los accidentes, que asimismo perfecciona la sustancia, pero en segundo término sea como actos segundos, pues el acto primero que perfecciona la materia del cuerpo es el alma. Dice Aristóteles, acto primero del cuerpo, excluyendo de este género de actuación al espíritu, donde no hay distinción entre capacidad receptiva del acto [355] sustancial (materia) y este mismo acto (forma), siendo esta la razón de la incorruptibilidad de las sustancias espirituales: del cuerpo natural (naturalis), o sea del que es movido de un principio interno, a diferencia del cuerpo artificial, que sólo es movido de alguna causa exterior, resultando en este caso un movimiento mecánico y violento, que hace contraste con el movimiento natural de las sustancias que son movidas por algún principio interno hacia aquel término a que naturalmente se inclinan. Cuerpo orgánico (organici) quiere decir que sus partes no son homogéneas, como las del agua, la plata, el oxígeno y demás sustancias minerales, sino heterogéneas o de índole diferente como en las plantas, por ejemplo, son muy diferentes las ramas de la raíz, y en el animal los ojos y las manos, &c. El cual cuerpo tiene la vida en potencia (potentia vitam habentis), con cuyas palabras no quiso Aristóteles decir, que el cuerpo informado del alma no sea verdaderamente cuerpo vivo o no esté constituido en alguna determinada especie de vivientes; antes, conforme a su doctrina, el decir cosa animada equivale a llamarla viviente; pero este viviente puede realmente serlo sin ejecutar actos vitales, aunque pudiendo ejecutarlos, porque el alma precisamente que le informa, y que es principio de su ser sustancial y específico, es también principio radical de sus movimientos; y así, por razón de ese poder, dícese que el cuerpo orgánico informado de ella tiene la vida en potencia, o sea que tiene virtud para producir acciones vitales.

Expliquemos ahora la segunda definición del alma que se lee en Aristóteles (loc. cit.). Dice Aristóteles: Principio primero (principium quo vivimus... primo), porque hay principios de que proceden las operaciones, que no son primeros, sino subordinados, como, v. gr., la facultad de ver, que procede de la naturaleza sensitiva de los animales perfectos, así como esta naturaleza es consiguiente al alma que informa al respectivo organismo en cada cual de ellos; pero antes que el alma, no hay en el animal ningún otro principio de donde proceda la operación, y por esto se dice que con él o gracias a él (principium quo vel in quo) son producidas primeramente las operaciones de la vida. Añade vivimus el filósofo griego, significando ante todo el género que comprende a toda manera de operaciones de las sustancias animadas, desde la Planta más imperfecta hasta el hombre, donde se concluye el género de las sustancias animadas, el cual no comprende los espíritus puros o ángeles, ni mucho menos a Dios, que sobrepuja infinitamente a todo género, y en quien la vida es acto purísimo y perfectísimo. En las otras tres palabras significa Aristóteles las tres especies de operaciones que se observan en el animal y en el hombre, dos de ellas en el primero, y las tres íntegramente, conviene a saber, moverse, sentir y entender, en el segundo (et sentimus, et movemur, et intelligimus).

Definida el alma del primer modo, no hay duda sino que en la definición está comprendida el alma de los brutos y la de las plantas, o lo que es lo mismo, que de tal definición se deduce fácilmente que así los unos como las otras tienen alma. Aun en la otra definición se contiene la misma verdad, pues exponiendo el autor de ella las operaciones que proceden del alma, incluye las que son comunes a las tres clases de seres animados, o que tienen alma, conviene a saber, el acto de vivir, anima est in quo vivimus. Este acto, ahora le tenga el ser animado en potencia, potentia vitam habentis, ahora lo emita actualmente viviendo, es por tanto la nota característica del ser animado; por lo cual es preciso, para acabar de entender qué cosa es el alma, dar aquí alguna idea de lo que es la vida, considerada en acto segundo, o sea en el ejercicio de la actividad que pertenece a todo viviente.

Vivir es obrar; pero no toda acción es acción vital: los seres inorgánicos obran, y no viven. La vida consiste en las acciones o movimientos con que los seres vivientes obran y se mueven en cierto modo a sí mismos según su naturaleza. Así que para formarnos una idea completa en lo posible de qué cosa es vivir, hemos de atender a dos cosas: primera, a la inmanencia de las acciones vitales; y segunda, al modo como proceden estas acciones de los seres vivientes, a diferencia de aquel modo con que proceden de los no vivientes las respectivas acciones.

La vida es inmanente, consta de acciones inmanentes, las cuales se terminan en el agente mismo que las produce, conservándole o perfeccionándole de algún modo. Por esta razón carecen de vida los seres todos del reino mineral, cuyos actos no se terminan en ellos, sino pasan a otras cosas distintas: la luz;, por ejemplo, o sea la acción del cuerpo luminoso, no recae en el principio que la emite, sino ilumina a otros cuerpos; lo mismo puede decirse de la acción del fuego, de la atracción, y en general de los actos todos ejercitados por los agentes del reino mineral, que siempre recaen en cosas sustancialmente distintas de sus respectivos sujetos. Mas en el vegetal, donde ya reside la vida, si bien en su grado ínfimo, se dan actos inmanentes, que no salen de ellos, sino en ellos se perfeccionan, v. gr., la nutrición.

Lo segundo que ha de considerarse en [356] los actos vitales, es, que los ejecutan las respectivas sustancias, hallándose en su estado y disposición natural, y con tanta mayor eficacia, cuanto es mejor su estado y disposición, y más cumplido su desenvolvimiento y perfección, desfalleciendo, por el contrario, y acabando por morir cuando les falta lo que han menester, y cuando va disminuyéndose su perfección; pero los minerales, que no tienen vida, ejercitan su actividad natural cuando carecen del estado a que naturalmente se inclinan, moviéndose entonces hacia él, dejando de moverse, y constituyéndose en estado de inercia, del que no salen sino por causas extrínsecas, y nunca por sí mismos, luego que obtienen el reposo que apetecen en su respectivo bien. Finalmente, tratándose de la vida en general, es cosa digna de ser notada, que a diferencia de los minerales, que están determinados enteramente por el Criador a ejecutar de un modo invariable los actos a que se inclinan, no siendo, por tanto, indiferentes respecto de este o aquel movimiento a que les inclina su naturaleza, v. gr., la piedra no es indiferente a subir o bajar, ni el cuerpo atraído por otro sigue indiferentemente en su movimiento hacia éste la línea recta o la curva; los seres vivientes, inclusos los que no se determinan propiamente a sí mismos, por carecer de formas o representaciones del bien a que se dirigen, como son los vegetales, no tienen sus actos enteramente determinados, sino en muchos actos se han indiferentemente, moviéndose ya a unos, ya a otros, aunque por ventura sean contrarios entre sí, según las circunstancias, o sea según la oportunidad del objeto que en cada caso les mueve. En esto mismo se fundó Aristóteles para decir que los vegetales son seres vivientes. Unde et vegetabilia, dice en el 2° de Anima, tex. 14, omnia videntur vivere. Videmur enim in se ipsis habere potentiam, et principium hujusmodi per quod augmentum et decrementum suscipiunt secundum contraria loca. Non enim sursum quidem augentur, deorsum vero non. Sed similiter in utraque, et in omnem partem aluntur, quousque possunt accipere alimentum.

Prosiguiendo ahora en el tema del presente artículo, conviene exponer los tres géneros de almas que corresponden a los varios grados que hay de seres vivientes o animados. Para este fin conviene saber, que todo viviente, cualquiera que sea el grado que ocupe en la escala de la vida, se mueve a sí mismo en orden al respectivo fin, en lo cual se distingue de las sustancias no vivientes, que reciben el movimiento, no de sí mismas, sino de algún principio extrínseco, según se ha declarado arriba. Pero en el modo de moverse a sí mismos, hay diferencias muy notables entre los seres animados, las cuales explican muy bien los tres géneros de almas diferentes que hay en el mundo. El primer modo y el más inferior de moverse las sustancias vivientes a su respectivo bien, es careciendo de la forma intencional de él, o sea de toda representación o semejanza del bien y perfección a que se inclinan; y ese es el modo de moverse la planta a su aumento y propagación: no tienen las plantas en sí mismas ninguna forma o semejanza de este bien; y así se dirigen a él como la saeta se dirige al blanco, que no es ella quien se mueve a dar en el blanco, sino muévela y la endereza a él, quien la dispara. Las plantas, por su parte, tienden a su aumento y propagación con impulso absolutamente ciego, recibido en su primer origen del Criador, sin haber en ellas forma o semejanza alguna del bien mismo a que por su naturaleza se inclinan, haciendo las operaciones conducentes al fin que les ha sido prescrito por el Criador. Hay, sin embargo, esta diferencia entre el movimiento de la planta y el de la saeta: que la última es de por sí indiferente con relación a este o aquel blanco, y sobre ser indiferente es inerte, no se mueve a él sin ser movida en la dirección que asimismo recibe del que la mueve; mientras que en la planta no hay tal indiferencia ni tal inercia, pues antes debe decirse de ella que se mueve a sí misma según su naturaleza, aunque careciendo de forma que exprese el fin ni la dirección del movimiento, por lo cual apenas puede decirse que se mueve a sí misma o que tiene vida, pues es ésta imperfectísima y harto oscura, a veces difícil de discernir en los sujetos que así viven, de los seres no vivientes. El segundo modo de moverse a sí propias las sustancias vivientes, es mediante el conocimiento de las cosas a que se inclinan, las cuales están en ellas, y son unas en cierto modo con ellas por cierta semejanza de sí o forma que llaman intencional causada no solo por el respectivo objeto, sino por la virtud intrínseca sensitiva del viviente, en razón de la cual esa forma es propia hasta cierto punto de él. Puede decirse, por tanto, que las sustancias a que nos referimos se mueven a sí mismas al respectivo fin por la forma que hay en ellas, forma adquirida con la impresión del objeto que obra en sus sentidos; aunque cuando no están adornadas de razón, las cosas a que naturalmente se inclinan, aunque buenas para ellos, no las conocen como buenas, ni conocen los medios que conducen a su posesión en concepto de tales medios, ni por consiguiente la proporción que hay entre los medios y el fin, empleándolos instintivamente y por [357] ímpetu irresistible, más bien como quien es movido, que como quien a sí mismo se mueve por lo cual es tambien esta vida sobremanera imperfecta. Por último, el tercer medio es moverse la sustancia al fin que a sí misma se propone, mediante alguna forma concebida por ella en el acto del conocimiento, ordenando los medios al fin. A este género pertenecen las criaturas intelectuales, cuya vida es, por tanto, más verdadera y digna de este nombre que la de los animales y las plantas, donde se dan respectivamente los dos grados anteriores, aunque por ventura no sea esa todavía la vida perfecta, así porque también a ellas es aplicable el principio, que todo lo que se mueve, es movido por otra cosa, quod movemur ab alio movetur, y porque el fin a que se mueven, cuando menos el último, no se lo proponen absolutamente a sí mismas, sino tienden a él por una necesidad de su naturaleza impresa en ellas por el Criador, como porque la forma que precede a los actos con que se dirigen al fin, no la reciben solamente de sí, sino también del objeto a que estos actos se refieren, y en ellos concurre la causa primera, que interviene en todos los movimientos y acciones de las causas segundas. Dejando, pues, para Dios aquel modo perfectísimo de vida, según el cual la sustancia no recibe acción alguna de nadie, sino únicamente de sí misma, y considerando únicamente los tres modos que hemos considerado, en ellos tenemos claramente razón suficiente para distinguir en las sustancias vivientes tres géneros de almas o principios de vida, que corresponden a tales modos. En efecto, al primer modo de vida que se observa en las plantas, corresponde el principio vital de las mismas, que bien puede llamarse alma; el segundo, que se halla en los animales, procede del alma que los informa, llamada sensitiva, en razón de adquirir ellos por el sentido la forma o conocimiento; y el tercero, que se echa de ver en el hombre, es consiguiente al alma racional, que informa a nuestro cuerpo.

Todavía se puede llegar a la misma conclusión -la de ser tres los géneros en que se distribuyen los principios que informan las sustancias animadas-considerando que según es más o menos material el ser y las potencias que tienen del alma los vivientes, así es la naturaleza del alma misma. Hay un ser vital enteramente material, según el cual todas las acciones se dirigen a conservar y aumentar el individuo y propagar la especie de él. Las potencias que tales acciones producen, tienen en resolución por único objeto el cuerpo del viviente, en esta forma: la potencia nutritiva lo nutre y conserva, la aumentativa lo aumenta, y la generativa lo propaga, trayendo a sí todas ellas para ese fin a las cosas exteriores. El alma, pues, de quien tienen los vivientes sólo estas potencias, y el ser que ellas suponen, es la que llaman vegetativa. Hay otro ser vital menos material que éste, un ser por el cual el viviente se hace en cierto modo otra cosa diferente de la que es, recibiendo la forma de las cosas sensibles que conoce, en el acto de conocerlas, mediante la cual se inclinan y dirigen a los objetos externos, y ejercitan las potencias conocidas con el nombre de apetito sensitivo y virtud locomotiva, cuyos actos se siguen naturalmente a las representaciones de la sensibilidad externa. El alma, pues, que a tales vivientes, que son precisamente los animales, les confiere el ser de tales, y las potencias que se siguen de él, es el alma sensitiva. Hay, finalmente, en otras sustancias animadas, superiores a las dos clases referidas, un ser y unas potencias y operaciones del todo inmateriales o espirituales; por ellas pueden hacerse idealmente todas las cosa, entendiéndolas sin ninguna de las condiciones materiales de ellas, y obrando con relación a las mismas mediante este conocimiento de orden intelectual. Ahora, el principio que da a ciertas sustancias el ser de espirituales, con las potencias y operaciones que resultan de él, lleva el nombre de alma racional o intelectiva.

De ésta principalmente debemos discurrir en este artículo, diciendo única y brevísimamente de las dos primeras algunas razones que disponen el ánimo para conocer las verdades tocantes al alma humana.

Sobre el alma de las plantas dispútase, lo primero, si realmente existe, o si hay solamente en ellas una organización del todo mecánica, que a sí propia se mueve, sin tener dentro de sí ningún género de motor; y segundo, cuál sea su naturaleza, y cuál su origen y su fin. Respecto de lo primero, no hay sino plantear la cuestión, para resolverla positivamente en el primer sentido, haciendo cuenta con lo que hemos dicho acerca de la vida, que es esencialmente diversa de la actividad de las sustancias inorgánicas o minerales. Suprimida el alma de las plantas, es de todo punto imposible dar razón de las acciones vitales que ellas ejercitan, y por consiguiente de la vida considerada in actu primo, según que es una cosa misma con el respectivo viviente. Verdad es esta tan clara e indubitable, que de todos los filósofos dignos de este nombre, y de los teólogos todos, ha sido reconocida y confirmada. In theologia, dice el eximio Suárez, certum, et in philosophia evidens est, et [358] plantas vivere et formam vegetativam esse veram animam tamque ob rem in hac veritate asserenda omnes philosophi et theologi conveniunt (De, Anima, 1. i, c. iv). Bien será, sin embargo, notar, que así los teólogos como los filósofos verdaderos atribuyen alma a las plantas, tomando la palabra alma en su acepción científica, según que es principio primero de vida, como dice Santo Tomás: Anima dicitur principium vitae in his quae apud nos vivunt (I, 75, I); mas no en la acepción vulgar, pues en ésta aquello se tiene por animado, que se mueve espontáneamente a sí mismo, y experimenta sensaciones. "Animatum, dice Aristóteles (1. I De An., c. II init.), duobus his ab inanimato maxime diferre videtur, motu ac sensu, et majoribus etiam nostris haec duo fere de anima accepimus".

La naturaleza del alma de las plantas, presuponiendo el conocimiento de la teoría escolástica acerca de la forma sustancial, que es uno de los dos principios constitutivos de los cuerpos, y el más principal, pues confiere a la materia, que es el otro, el ser que la determina y actúa en toda sustancia corpórea, se puede expresar diciendo, que es el principio sustancial y formal de tales vivientes. Este principio es simple; no consta de partes; es uno en cada sustancia animada; carece de subsistencia, pues depende de la materia; y finalmente, es principio radical de las potencias y operaciones vitales de la planta. Ahora, ¿de dónde procede esta alma? Tocante al origen y fin del alma de las plantas, baste decir, que no es propiamente criada ni propiamente aniquilada. En la semilla o germen de cada planta deposita ésta la virtud de producir una mutación, de la cual resulta la forma material o alma de la nueva planta. Dios comunicó a la tierra el poder de germinar este género de vivientes, y a cada uno de ellos el de producir la semilla o germen de otros individuos de la respectiva especie, según las palabras del sagrado Génesis: Germinet terra herbam viventem et facientem semen, et lignum pomiferum faciens fructum juxta genus suum, cujus semen in semetipso sit super terram. Et factum est ita (c. i). Según esto, el alma de cada planta procede inmediatamente de la virtud seminal del germen, como de causa instrumental, y de la planta misma generativa, como de causa principal, cuya es la semilla en que ha sido depositada dicha virtud, instrumento de que se vale el respectivo viviente para engendrar al nuevo, y en él y con él al alma que lo informa; pero inmediatamente procede de aquel, germinet, pronunciado por Dios en el principio del mundo.

Decimos en segundo lugar que el alma de las plantas no es propiamente aniquilada, ni aun en el punto de perecer, porque la aniquilación, así como la creación, se refiere al ser simplemente considerado, o sea a las sustancias; y la forma vital de la planta no es propiamente sustancia, sino parte sustancial de ella, con la cual es engendrada, y con la cual juntamente perece. El alma, en efecto, de la planta tiene su ser en el organismo de ella, no a la verdad como el accidente en la respectiva sustancia, pero sí como forma del todo dependiente del tal organismo, sin el cual no puede subsistir ni un solo instante; y por esto no decimos de ella que muera o se corrompa per se, pues no existe de este modo, sino que su corrupción es per accidens, o sea en cuanto este organismo perece o se corrompe, lo cual sucede cuando pierde la forma que actualmente lo anima, y toma otra forma sustancial diferente.

Con respecto al alma de los brutos, no hay duda sino que aventaja con mucho a la de las plantas, cuyas potencias contienen los animales por modo superior, añadiendo a ellas las que les son propias, a saber, la virtud locomotiva y los cinco sentidos exteriores (ambas tratándose de los animales perfectos), a que se allegan las funciones que pertenecen a la sensibilidad interna, a saber, el sentido común, la fantasía, la memoria sensitiva, la estimativa, y los apetitos sensitivos con el instinto. Pero no obstante las ventajas que hacen a las almas de las plantas las de las diferentes innumerables especies de animales brutos, así estas últimas como las primeras son formas no subsistentes, pues dependen de la materia en el ser y en la actividad que de ellas procede, y son asimismo corruptibles, aunque por accidente, pereciendo en el punto que muere el animal, sin poder hacer parte de ninguno otro, ni transmigrar de un cuerpo a otro cuerpo, según algunos filósofos soñaron.

Tratemos ahora del alma racional, en que se contienen virtualmente todas las potencias del principio vital de las plantas y del alma sensitiva de los brutos. Acerca del alma racional puede tratarse, primero, de sus facultades o potencias, así de las que virtualmente contiene como principio que es en el hombre de vida, sensibilidad y movimiento, facultades inferiores y comunes a los animales, y las más inferiores de ellas a las plantas, como de las facultades superiores, el entendimiento y la voluntad, que el hombre tiene de común con los espíritus puros; segundo, de la naturaleza espiritual del alma; tercero, de su unión con el cuerpo; cuarto, de su origen; y quinto, de su inmortalidad. [359]

§I.

Potencias del Alma racional o humana.

Las potencias superiores del alma consisten en el entendimiento y la voluntad. Ambas son facultades inorgánicas o espirituales, porque no han menester de órgano alguno corpóreo para ejercitar su actividad; en lo cual se diferencian de las facultades inferiores que del alma misma tiene la naturaleza humana, o sea el compuesto sustancial de espíritu y materia, que es el hombre, las cuales no conocen ni apetecen cosa ninguna corpórea sino mediante algún órgano corporal excitado de algún objeto externo. Aun en los objetos sensibles, no perciben propiamente los sentidos sino lo que parece por defuera, y los impresiona materialmente; mas la esencia de ellos no la percibiría nuestra alma si únicamente poseyera tales instrumentos, o si no tuviera capacidad de leer interiormente en las cosas, llamada por esta razón inteligencia, de intus legere. El entendimiento, en efecto, tiene la virtud de conocer lo que hay debajo de los fenómenos sensibles, que los sentidos perciben haciéndose en cierto modo una cosa con ellos mediante las imágenes o semejanzas que de tales fenómenos se forman en los respectivos sentidos, y que la imaginación reproduce en representaciones que así nos ponen delante las cosas percibidas cual si estuvieran presentes. A estas imágenes, el entendimiento empieza por iluminarlas y convertirlas en inteligibles para entender por ellas las razones de las cosas materiales que exceden a la facultad interior de conocer; y las ilumina despojándolas con fuerza abstractiva de las condiciones materiales que tienen en la fantasía, con lo cual son trasformadas naturalmente en semejanzas de los mismos objetos según que pueden y de hecho llegan de este modo a ser objetos del entendimiento, y así trasformadas determinan a esta potencia para que pueda conocerlos, formando dentro de sí una como expresión mental o verbo o concepto con que el mismo entendimiento se pone en cierto modo delante de los ojos la misma cosa entendida. Es de advertir, que aunque el objeto del entendimiento en el estado actual de unión del alma y del cuerpo, es la esencia de la cosa material (quidditas rei materialis), con todo eso, partiendo de este conocimiento, puede investigar y conocer por el discurso de la razón, otras muchas cosas, inclusas las suprasensibles y espirituales, y sobre todas ellas a Dios, principio y fin de todo lo que es y puede ser: Ex essentis rerum comprehensis diversimode negotiatur ratiocinando, et inquirendo (D. Th,, qq. disp. de Verit., q. i a 12). Todos esos objetos superiores al sentido se ofrecen al entendimiento a la luz de la abstracción, que va sucesivamente abstrayendo de la materia, hasta no considerar sino lo inteligible puro, que es del todo inmaterial, luz objetiva, inmensamente superior a la que alumbra nuestros ojos. También se da el nombre de luz (luz subjetiva) al mismo entendimiento en cuanto hace inteligible a la cosa misma sensible, luz participada, impresa y sellada en nosotros por el mismo Dios, según aquellas palabras del Psalmista: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine (Ps. iv, 7). El Doctor Angélico distingue admirablemente estas dos luces, conviene a saber, la del sol divino, de quien proceden la luz objetiva de la inteligibilidad y la luz subjetiva del entendimiento abstractivo, de esta segunda luz, participada y finita: Dicimus quod lumen intellectus agenfis, de quo Aristóteles loquitur, est nobis inmediato impressum a Deo... Sic igitur id, quod facit in nobis intelligibilia actu per modum luminis participati, est aliquid animae, et multiplicatur secundum multitudinem animarum et hominem. Illud vero, quod facit intelligibilia per modum solis illuminantis, est unum separatum, quod est Deus. (Qq. disp. c. unic. de Sp. ct. a. 10.)

Aunque el entendimiento es una sola facultad de entender, bien que tenga esas dos funciones que acabamos de indicar, una (intellectus agens) de abstraer de las condiciones materiales de la materia, haciendo actualmente inteligibles las cosas que impresionan a los sentidos, y otra (intellectus possibilis) de aprehenderlas en el acto del conocimiento, formando interiormente el verbo interior que las expresa y pone ante los ojos del espíritu; con todo eso, la misma facultad de entender recibe diferentes nombres por razón de los objetos a que se aplica: los nombres de inteligencia, mente, razón, conciencia, atención, reflexión, asociación de ideas, memoria intelectual, &c. Por inteligencia se entiende el acto de entender los primeros principios, que son verdades conocidas por sí mismas, o bien el hábito natural que nos inclina a prestarles asenso. Mente es el entendimiento mismo, que con dichos principios mide y regula los demás conocimientos. Atención es la aplicación del entendimiento al objeto que se contempla; y reflexión, el acto con que esta facultad vuelve sobre sí misma, que es a lo que llaman conciencia los modernos, o bien el acto con que piensa de nuevo sobre cosas ya conocidas. La asociación de las ideas es el vínculo percibido o establecido por el entendimiento entre dos conceptos; y memoria intelectiva, el mismo entendimiento, según [360] que conserva y reproduce las ideas adquiridas. Por último, se da el nombre de razón, o al entendimiento considerado en sí, o más propiamente a esta misma potencia cuando discurre y pasa de una verdad a otra.

De la facultad de entender germina la voluntad o facultad de querer, llamada asimismo apetito racional, voluntas nominat rationalem appetitum (Sum. Th., I, 2, q. 6, a. 2, I), porque naturalmente se inclina al bien que le propone la razón. Esta potencia tiene dominio sobre sus propios actos, y en razón de este dominio se dice que está dotada de libre albedrío: Sub te erit appetitus tuus, et tu dominaberis illius. (Gen., IV, 7). Deus ab initio constituir hominem, et reliquit eum in manu consiliisui. (Ecciesiastic., XV, 14.) La sana filosofía demuestra esta verdad a posteriori y a priori, o sea por la experiencia de lo que pasa en nosotros mismos, y por la naturaleza de la misma voluntad, que ningún bien particular y finito es capaz de llenar ni atraer, por tanto, necesariamente, de suerte que no la deje dueña de su querer. Pruébala asimismo, fundándose en el orden moral, que no se explica sin el libre albedrío de la voluntad, antes desaparecería por completo, y con él todo orden social y religioso, si el alma careciese de tan sublime prerrogativa. Verdad confirmada por la voz del género humano, que universalmente la proclama en todos los lugares y en todos los tiempos, dando así testimonio al sentimiento íntimo de la conciencia y a las enseñanzas divinas de la fe.

§II.

Espiritualidad del Alma.

Conocidas las potencias superiores del alma, las que está sustancia posee, no es difícil conocer qué deba entenderse por ser espiritual, ni la razón en que se funda la filosofía para atribuir a nuestra alma esta preciada excelencia. Gravemente erró, así en este punto como en tantos otros, el célebre Descartes, prescindiendo de la naturaleza de las potencias superiores del alma y de la distinción de las que poseen, así el hombre como los animales brutos. Creyó el fundador de la filosofía moderna, toda ella plagada de errores, que la espiritualidad del alma humana es una cosa misma con su simplicidad; de cuya confusión resultaron estos dos errores: el primero, que pues el alma de los brutos no es espiritual, como lo es la del hombre, tampoco puede ser tenida por simple, ni distinta por consiguiente del cuerpo animal, o mejor y más claro, que no tienen los animales alma o principio de vida, sino que son meras máquinas o simple materia organizada con maravilloso artificio, une machine, qui ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admiraventées qui aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes (Discours de la mètode, cinq. part,); conclusión absolutamente contraria a lo que enseñan la razón y la experiencia sobre la vida de los animales y de las plantas, que es imposible reducir a movimientos mecánicos originados de causas extrínsecas, y no de la misma naturaleza de los seres vivientes. El otro error es despojar al alma humana de espiritualidad propiamente dicha, y por consiguiente de inmortalidad; porque se