Matteo Ricci

Fundador de las misiones católicas en China, nacido en Macerata, en los entonces Estados Pontificios, el 6 de octubre de 1552; fallido en Pekín, el 11 de mayo de 1610.

Ricci realizó los estudios clásicos en su ciudad natal, estudió leyes en Roma durante dos años y el 15 de agosto de 1571 entró en la Compañía de Jesús en el Colegio Romano, dónde realizó el noviciado y los estudios filosóficos y teológicos. Al mismo tiempo también dedicó su atención a la matemática, la cosmología y la astronomía, bajo la dirción del famoso padre Christopher Clavius. En 1577 pidió ser enviado a las misiones en la Asia más lejana y, aceptada su petición, embarcó en Lisboa el 24 de marzo de 1578. Llegando a Goa, la capital de las indias portuguesas, el 13 de septiembre de ese año, se le encomendaron allí y en Cochin tareas de enseñanza y del ministerio hasta el final de la Cuaresma de1582, cuando el padre Alessandro Valignani (que había sido su maestro de novicios en Roma y que, desde agosto de 1573, estaba encargado de todas las misiones jesuíticas en las Indias Orientales) lo llamó a Macao para preparar la entrada en China. El padre Ricci llegó a Macao el 7 de agosto de 1582.

El inicio de la Misión

En el siglo XVI, nada quedaba de las comunidades cristianas fundadas en China por los misioneros nestorianos en el siglo VII y por los monjes católicos en el XIII y XIV (ver CHINA). Es más es dudoso que la vida de la población nativa china estuviera aftada en serio por esta antigua evangelización. Por lo tanto, para aquéllos que deseaban reasumir el trabajo, todo estaba por hacer y los obstáculos eran mayores que antes. Después de la muerte de San Francisco Javier (el 27 de noviembre de1552) se habían hecho muchos esfuerzos infructuosos. El primer misionero a quien se le abrieron temporalmente las barreras chinas fue el jesuita, Melchor Núñez Barreto, que fue dos ves hasta Cantón dónde estuvo un mes en cada ocasión (1555). Un dominico, el padre Gaspar da Cruz, también fue admitido en Cantón durante un mes, pero igualmente tenía que abstenerse de "formar una Comunidad Cristiana". Todavía otros, jesuitas, agustinos y franciscanos en 1568, 1575, 1579 y 1582, tocaron tierra china únicamente al verse forzados a descansar, a ves por el tratamiento de enfermedades. Al padre Valignani se atribuye el mérito de haber descubierto aquello que impedía a todas estas tareas tener resultados duraderos. Los esfuerzos habían sido hhos, hasta el momento, improvisadamente, con hombres insuficientemente preparados e incapaces de aprovhar las circunstancias favorables que habían encontrado. El padre Valignani sustituyó el ataque metódico por una cuidadosa selección previa de los misioneros que, una vez abierto el campo, implantarían la Cristiandad allí. Con este fin llamó primero a Macao al padre Miguel de Ruggieri, que también había ido a la India desde Italia en 1578. Sólo habían pasado veinte años desde que los portugueses habían conseguido establer sus colonias a las puertas de China y los chinos, atraídos por las oportunidades para los negocios, estaban congregándose allá. Ruggieri llegó a Macao en julio de 1579 y, siguiendo las órdenes ribidas, se aplicó totalmente al estudio del idioma mandarín, es dir, el chino hablado a lo largo del imperio por los funcionarios y la gente culta. Su progreso, aunque muy lento, le permitió trabajar, con más frutos que sus predesores, en sus dos estancias en Cantón (1580-81), permitidas por una inusual complacencia de los mandarines. Finalmente, después de muchos episodios adversos, fue autorizado (el 10 de septiembre de 1583) a fijar su residencia con el padre Ricci en Chao-K’ing, la capital administrativa de Cantón.

El método de los Misioneros

Solo el ejercicio de una gran prudencia permitió a los misioneros permaner en la región en la que habían tenido tanta dificultad para entrar. Omitiendo al principio toda mención de su intención de predicar el Evangelio, respondieron a los mandarines que les preguntaban sobre su objeto " que ellos eran religiosos, que había dejado su país en el distante oeste debido al renombre del buen gobierno de China dónde ellos deseaban permaner hasta su muerte, sirviendo a dios, el "Señor de Cielo". Si hubieran dlarado inmediatamente su intención de predicar una nueva religión, nunca habrían sido ribidos; esto habría chocado con el orgullo chino, que no admitía que China tuviera algo que aprender de los extranjeros, y habría alarmado espialmente a sus políticos que veían un peligro nacional en cada innovación. Sin embargo, los misioneros nunca escondieron ni su fe ni el hecho de que eran sacerdotes cristianos. En cuanto se establieron en Chao-k’ing pusieron en un lugar destacado de su casa un cuadro de la Bienaventurada Virgen con el niño Jesús en sus brazos. Los visitantes raramente dejaban de preguntar por el significado de esta, para ellos, nueva representación y los misioneros lo aprovhaban para darles una primera idea del Cristianismo. Los misioneros tomaron la iniciativa de hablar de su religión en cuanto hubieron superado suficientemente la antipatía y la desconfianza chinas, esperando a que su enseñanza fuera deseada o, al menos, tener la certeza de hacérsela entender sin asustar a sus oyentes. Lograron este resultado apelando a la curiosidad de los chinos, haciéndoles sentir, sin dirlo, que los extranjeros tenían algo nuevo e interesante que enseñar; con este fin hicieron uso de las cosas europeas que habían traído con ellos. Tales eran los relojes, grandes y pequeños, instrumentos matemáticos y astronómicos, prismas que mostraban los diferentes colores, instrumentos musicales, pinturas al óleo e impresos, el cosmógrafo, trabajos geográficos y arquittónicos con diagramas, mapas y vistas de pueblos y edificios, grandes volúmenes, magníficamente impresos y espléndidamente encuadernados, etc.

Los chinos, que habían imaginado hasta el momento que fuera de país sólo existía el barbarismo, quedaron asombrados. Los rumores de las maravillas mostradas por los religiosos de occidente se extendieron por todos los lugares y desde ese momento su casa siempre estuvo llena, sobre todo de mandarines y gente culta. A continuación, dice el padre Ricci, "todos llegaron gradualmente a tener, con respto a nuestros países, nuestra gente y, sobre todo, a nuestros hombres cultos, una idea inmensamente diferente de la que habían tenido hasta el momento". Esta impresión se intensificó por las explicaciones, concernientes a su pequeño, museo dadas por los misioneros en respuesta a las numerosas preguntas de sus visitantes. Uno de los artículos que despertó más su curiosidad era un mapa del mundo. Los chinos tenían mapas, llamados por sus geógrafos "descripciones del mundo", pero casi todo el espacio estaba cubierto por las quince provincias de China, alrededor de las que se pintaba un trozo de mar y unas islas en las que se inscribían los nombres de los países de los que ellos habían oído hablar --todos juntos no eran más grandes que una pequeña provincia china-. Naturalmente los hombres sabios de Chao-K’ing protestaron inmediatamente, cuando el padre Ricci señaló las diferentes partes del mundo en su mapa europeo y cuando vieron la pequeña porción que ocupaba China. Pero, después de que los misioneros hubieran explicado su construcción y el cuidado tomado por los geógrafos de occidente al asignar a cada país su posición real y límites, los más sabios de entre ellos se rindieron a la evidencia y, empezando por el gobernador de Chao-K’ing, todos instaron al misionero a que hiciera una copia de su mapa con los nombres e inscripciones en chino. Ricci dibujó un mapa más grande del mundo en el que escribió inscripciones más detalladas, adaptadas a las nesidades de los chinos; cuando el trabajo fue completado, el gobernador lo imprimió y entregó copias como regalo a sus amigos en la provincia y fuera de ella. El padre Ricci no duda en dir: "Éste era el trabajo más útil que podría hacerse en ese momento para disponer a China a dar crédito a las cosas de nuestra santa Fe... Su concepción de la grandeza de su país y de la insignificancia de todas las otras tierras los hacía tan orgullosos que el todo el mundo les paría salvaje y bárbaro comparado con ellos; sería extraño esperar de ellos, mientras mantuvieran esta idea, que prestaran atención a maestros extranjeros". Pero ahora muchos estaban ávidos por aprender de los misioneros asuntos europeos, que aprovharon esta disposición para presentar más a menudo la religión en sus explicaciones. Por ejemplo, sus bonitas Biblias y las pinturas y grabados de motivos religiosos, los monumentos, las iglesias, etc., les dieron la oportunidad de hablar de "las buenas costumbres en los países cristianos, de la falsedad de idolatría, de la conformidad de la ley de Dios con la razón natural y enseñanzas similares encontradas en las escrituras de los antiguos sabios de China". Este último caso muestra que el padre Ricci supo extraer, de sus estudios chinos, testimonios favorables a la religión que iba a predicar.

Se hizo pronto evidente a los misioneros que sus comentarios con respto a la religión no eran menos interesantes para muchos de sus visitantes que sus curiosidades occidentales y sus enseñanzas y, para satisfacer aquéllos que deseaban aprender más, distribuyeron hojas impresas que contenían una traducción china del Dálogo, una abreviación del código moral, muy apriado por los chinos, compusieron un pequeño catismo en el que se explicaban los puntos principales de doctrina cristiana, en forma de diálogo entre un pagano y un presbítero europeo. Este trabajo, impreso aproximadamente en 1584, también fue bien ribió, los más altos mandarines de la provincia se consideraron honrados de ribirlo como un regalo. Los misioneros distribuyeron ciento y miles de copias y así "el buen olor de nuestra Fe empezó a ser extendido a lo largo de China." Habiendo empezado su apostolado dirto de esta manera, lo llevaron más allá, y no poco, por su edificante vida moral, su desinterés, su caridad y su perseverancia en las persuciones, que a menudo destruyeron los frutos de su trabajo.

El desarrollo de las Misiones

El padre Ricci desarrolló la parte más importante de estos tempranos esfuerzos por dar a conocer el Cristianismo a los chinos. En 1607 fallió el padre Ruggieri en Europa, dónde había sido enviado en 1588 por el padre Valignani para interesar más particularmente a la Santa Sede en las misiones. Dejado exclusivamente con un joven sacerdote, que era más un alumno que ayudante, Ricci fue expulsado de Chao-k’ing en 1589 por un virrey de Cantón que había encontrado la casa de los misioneros satisfactoria para sus propias nesidades; pero la misión tenía raíces lo suficientemente profundas como para no ser exterminada por la ruina de su primera casa. Desde ese instante, en cualquier pueblo en que Ricci buscó un nuevo campo de apostolado era predido por su reputación y encontró amigos poderosos para protegerlo. Primero fue a Shao-Chow, también en la provincia de Cantón, dónde prescindió de los servicios de los intérpretes y adoptó las costumbres de los chinos cultos. En 1595 hizo un intento en Nan-King, la capital famosa en el sur de China, y, aunque infructuoso, le proporcionó la oportunidad de formar una Iglesia cristiana a Nan-Ch’ang, capital de Kiang-Si, que era muy famosa por el número y sabiduría de sus hombres cultos. En 1598 hizo un intento, igualmente infructuoso, de establerse en Pekín. Obligado a regresar a Nan-King, el 6 de febrero de 1599, encontró una providencial compensación allí; la situación había cambiado completamente desde el año predente y los mandarines más importantes estaban deseosos de ver afincado en su ciudad al santo doctor de occidente. Aunque su celo fue premiado con mucho éxito en este ancho campo, constantemente anhelaba reparar su repulsa en Pekín. Sentía que la misión no era segura en las provincias hasta que fuera establida y autorizada en la capital. El 18 de mayo de 1600, Ricci partió de nuevo para Pekín y, cuando toda esperanza humana de éxito estaba perdida, entró el 24 de enero de 1601 llamado por el emperador Wan-Li.

Últimos Labours

Los últimos nueve años de Ricci se consumieron en Pekín, fortaliendo su trabajo con la misma sabiduría y propósito de tenacidad que lo habían dirigido hasta ahora. La buena voluntad imperial fue ganada con regalos de curiosidades europeas, sobre todo el mapa del mundo en el que el gobernante asiático aprendió por primera vez la verdadera situación de su imperio y la existencia de tantos otros reinos y gentes diferentes; le exigió al padre Ricci que hiciera una copia del mismo para él en su palacio. En Pekín, como en Nan-King y en otras partes, el interés de los chinos más inteligentes fue despertado principalmente por las manifestaciones que el maestro europeo les hizo de su dominio de las ciencias, incluso en aquéllas en que se consideraban más hábiles. Por ejemplo, las matemáticas y la astronomía formaban parte, desde tiempos inmemoriales, de las instituciones del gobierno chino, pero, cuando escucharon al padre Ricci, incluso los hombres más sabios tuvieron que ronocer cuan poco era su conocimiento y la gran cantidad de errores que contenía. Pero este ronocimiento de su ignorancia y su estima por los conocimientos europeos, que habían simplemente vislumbrado, empujó a pocos chinos a hacer serios esfuerzos por adquirir este conocimiento, su atadura a la tradición o la rutina de la enseñanza nacional estaban profundamente arraigadas. Sin embargo, los gobernadores chinos, que hasta el presente no habían hecho ningún esfuerzo en la reforma en esta materia, no deseaban privar al país de todas las ventajas de los descubrimientos europeos. Para procurarles los rursos debían tener a los misioneros y así, las misiones chinas desde el tiempo de Ricci hasta el fin del siglo XVIII encontraron su principal protción en los servicios realizados en la enseñanza de la sabiduría europea. El padre Ricci sólo hizo al uso de ciencia profana para preparar la tierra y abrir el camino al apostolado propiamente dicho. Con este objetivo a la vista empleó otros medios que dejaron una profunda impresión en la mayoría de la clase educada y sobre todo en los funcionarios. Compuso de diversos modos, adaptados al gusto chino, pequeños tratados morales, por ejemplo, el llamado por los chinos "Las Veinticinco Palabras", porque en veinticinco cortos capítulos trató "de la mortificación de las pasiones y la nobleza de virtud." Todavía mayor admiración despertó las "Paradojas", una colción de frases prácticas, útil para una vida moral, familiar para los cristianos pero nueva para los chinos, que Ricci desarrolló con montones de ejemplos, comparaciones, y extractos de las Escrituras y de los filósofos y doctores cristianos. Razonablemente orgullosos de su rica literatura moral, los chinos se sorprendieron de ver a un extranjero tener tanto éxito; no podían abstenerse de alabar su exaltada doctrina, y el respeto que adquirieron pronto hacia los escritos cristianos hizo mucho para disipar su desconfianza hacia los extranjeros y disponerlos amablemente hacia la religión cristiana.

Pero el libro a través del que Ricci ejerció la más grande y afortunada influencia fue su "T’ien-Chu-She-I" (La Verdadera Doctrina de Dios). Éste era el pequeño catismo de Chao-K’ing que se había distribuido día tras día, corregido y mejorado aprovhando cualquier motivo, hasta que finalmente contuvo toda la materia sugerida por los largos años de experiencia en el apostolado. Las verdades que deben admitirse como nesidad preliminar para la fe --la existencia y unidad de Dios, la creación, la inmortalidad del alma, el premio o castigo en una vida futura-- son demostrados aquí por los argumentos más buenos de la razón, mientras los errores más extendido en China, sobre todo el culto a los ídolos y la creencia en la trasmigración de las almas, son refutados con éxito. Al testimonio proporcionado por la filosofía y la teología Ricci agregó numerosas pruebas de libros chinos antiguos que hicieron mucho para ganar credibilidad para su trabajo. Una obra maestra de apología y controversia, el "T’ien-Chu-She-I", se convirtió legítimamente en el manual de los misioneros e hizo más eficaz el trabajo misionero. Antes de la muerte de su autor se había reimpreso cuatro ves, al menos, y dos ves por los paganos. Llevó innumerables miembros a la Cristiandad, y despertó la estima por nuestra religión en aquellos ltores a quienes no convirtió. Su lectura indujo al Emperador K’ang-Hi a emitir su edicto de 1692 concediendo la libertad para predicar el Evangelio. El emperador Kien-Long, aunque persiguió el cristianismo, ordenó que el "T’ien-Chu-She-I" fuera colocado en su bibliota con su colción de las producciones más notables del idioma chino. Incluso los misioneros de tiempo actuales han experimentado su influencia benéfica, que no se confinó solo en China también se hizo sentir en Japón, Tong-King, y otros países tributarios de la literatura china.

Además de los trabajos dirigidos a los infieles y los catecúmenos, cuya iniciación estaba en marcha, el padre Ricci escribió otros para los nuevos cristianos. Como fundador de la misión tenía que inventar formulas capaces de expresar nuestros dogmas y ritos clara e inequívocamente en un idioma que nunca, hasta le momento, se había usado para ello (salvo el uso de los nestorianos que no era conocido para Ricci). Fue una tarea delicada y difícil, pero solo una parte de la pesada carga que fue la dirción de la misión para el padre Ricci, particularmente durante sus últimos años. Mientras avanzaba gradualmente en la capital, Ricci no abandonó el territorio ya conquistado; adoctrinó en sus métodos a los compañeros que se le unieron y los comisionó para continuar su trabajo en las ciudades que dejaba. Así en 1601, la misión incluía, además de Pekín, las tres residencias de Nan-King, Nan-Ch’ang, Shao-Chow a las que se agregó en 1608 Shang-Hai. En cada uno de ellas había dos o tres misioneros con "hermanos", cristianos chinos de Macao que había sido aceptados en la Compañía de Jesús, y que servían en la misión como catequistas. Aunque el número de cristianos no era muy grande todavía (2.000 bautizaron en 1608), el padre Ricci en sus "Memorias", bendía considerando que, por los obstáculos a la entrada del Cristianismo en China, eran el resultado de "un grandísimo milagro de la Omnipotencia Divina." Para conservar y aumentar el éxito ya obtenido, era nesario que los medios que se habían demostrado eficaces, continuaran siendo empleados; siempre y en todo lugar, los misioneros, sin descuidar los deberes esenciales del apostolado cristiano, tenían que adaptar sus métodos a las condiciones espiales del país y evitar los ataques innesarios a las costumbres y hábitos tradicionales. La aplicación de este innegable sentido político fue a menudo difícil. En respuesta a las dudas de sus compañeros, el padre Ricci perfiló las reglas que ribieron la aprobación del padre Valignano; éstas aseguraron la unidad y la fructífera eficacia del trabajo apostólico a lo largo de la misión.

La cuestión de los Nombres Divinos y los ritos chinos

El problema más difícil en el evangelización de China tenía que ver con los ritos o ceremonias, en uso desde tiempo inmemorial, para dar honor a los antepasados y difuntos y las particulares muestras de respeto que las personas cultas se sentía obligadas a dar a su maestro Confucio. La solución de Ricci a este problema causó una larga y acalorada controversia en que la Santa Sede finalmente didió en su contra. La discusión también se extendió al uso de los términos chinos T’ien (el cielo) y Shang-Ti (Soberano Señor) para designar a Dios; aquí también la costumbre establida por el padre Ricci tuvo que ser corregida. Lo siguiente es una breve historia sobre esta famosa controversia que fue singularmente complicado y estuvo emponzoñada por la pasión. Con respto a las designaciones de Dios, Ricci prefirió siempre, y empleó desde el principio, el término el T’ien Chu (Señor del Cielo) para el Dios de los cristianos; como hemos visto, lo usó en el título de su catismo. Pero estudiando los libros chinos más antiguos, consideró que estos dían de T’ien (el Cielo) y Shang-Ti (Soberano Señor) lo que nosotros dimos del verdadero Dios; es dir, ellos describían bajo estos dos nombres a un señor soberano de espíritus y hombres, que conoce todo lo que tiene lugar en el mundo, fuente de todo poder y toda autoridad legal, regulador supremo y defensor de la ley moral, que premia a aquéllos que la observan y castiga a aquéllos que la violan. De ello concluyó que, en el los más reverenciados monumentos de China, T’ien y Shang’ti no designaban otra cosa que al verdadero Dios a quien él predicaba. Ricci mantuvo esta opinión en varios pasajes de su "T’ien-Chu-She-I"; se entenderá rápidamente qué esto fue de gran ayuda para destruir los prejuicios chinos contra la religión cristiana. Es verdad que, trazando esta conclusión, Ricci tenía que contradir la interpretación común de los estudiosos modernos que aplicaban a Chu-Hi la referencia a T’ien y Shang-ti al cielo material; pero él manifestó que esta interpretación material no hace justicia a los textos y era, al menos razonable, ver en ellos algo mejor. De hecho él nos informa que los confucionistas cultos, que no adoraban ídolos, le estaban agradidos por interpretar las palabras de su maestro con tan buena voluntad. En efto, la opinión de Ricci ha sido adoptada y confirmada por ilustres sinologistas modernos, entre quienes basta mencionar James Legge ("Las Nociones de los chinos acerca de Dios y los espíritus", 1852"; "Carta al Prof. Max Muller experto en la traducción de los términos chinos Ti y Chang-ti", 1880).

Por consiguiente tenía profundos cimientos que el fundador de la misión china y sus sucesores se creyeran justificados en el empleo de los términos T’ien y Shang-Ti, así como T’ien-Chu, para designar al verdadero Dios. Había sin embargo, objiones a esta práctica, incluso entre los jesuitas, la más temprana aparió poco después la muerte del padre Ricci y fue formulada por los jesuitas japoneses. En la discusión resultante, llevada adelante en varios escritos a favor y en contra, que no circuló más allá del círculo de los misioneros, únicamente uno de los que trabajaban en China se dlaró en contra del uso del nombre Shang-ti. Éste fue el padre Nicolás Longobardi, el sucesor de Ricci como general superior de la misión que, sin embargo, no se apartó en nada de las líneas dejadas por su fundador. Después de permitir que la cuestión se discutiera durante algunos años, el superior ordenó que los misioneros simplemente cumplieran la costumbre del padre Ricci; después esta costumbre junto con los ritos se sometió al juicio de la Santa Sede. En 1704 y 1715 Clemente XI, sin pronunciarse acerca del significado de T’ien y Shang-ti en los antiguos libros chinos, prohibió, por estar abiertos a mala interpretación, el uso de estos nombres para indicar al verdadero Dios y permitió sólo el de T’ien-Chu. Con respto a los ritos y ceremonias en honor de los antepasados y de Confucio, el padre Ricci era también de la opinión que era permisible una gran tolerancia sin lesionar la pureza de la religión cristiana. Es más, la cuestión era de suma importancia para el progreso del apostolado. Honrar a sus antepasados y difuntos, con las tradicionales postraciones y sacrificios, era a los ojos de los chinos el más grave deber de piedad filial y uno que lo descuidara era tratado por todos sus parientes como un miembro indigno de su familia y de su nación. Las similares ceremonias en honor de Confucio eran una obligación indispensable para los estudiantes, de modo que no podían ribir ningún grado ni solicitar cualquier trabajo público sin haberlo cumplido. Esta ley todavía permane inviolable (n.d.t: lógicamente no es así en la actualidad, bajo el gobierno comunista) ; Kiang-Hi, el emperador que mostró la mejor voluntad hacia los cristianos, siempre se negó a suprimirla en su favor. En tiempos más modernos el gobierno chino no mostró ningún favor a los ministros de Francia que, en nombre de los tratados que garantizaban la libertad del catolicismo en China, exigieron, para los cristianos que había superado los exámenes, los títulos y ventajas de las licenciaturas correspondientes, sin nesidad de pasar por las ceremonias; el Tribunal de Pekín invariablemente contestó que ésta era una cuestión de tradición nacional en la que era imposible llegar a un compromiso.

Después de haber estudiado cuidadosamente lo que los libros clásicos chinos dían con respto a estos ritos y después de haber observado la práctica de ellos durante mucho tiempo y preguntado a los numerosos estudiosos de todo rango con quien tuvo relación durante sus diiocho años de apostolado, Ricci se convenció de que estos ritos no tenían significación religiosa, ni en las instituciones ni en su práctica por las clases ilustradas. Los chinos, dijo, no ronocen más divinidad en Confucio que la que ronocen en sus antepasados difuntos; oran a nadie; el hecho no pide ni espera cualquier intervención extraordinaria de ellos. De hecho sólo hacen por ellos lo que hacen por los vivos a los que desean mostrar un gran respeto. "El honor que dan a sus padres consiste en servirles en la muerte como ellos lo hicieron en vida. No por ello piensan que el muerto vendrá a comer sus ofrendas [la carne, frutas, etc.] o que los nesita. Ellos dicen que actúan de esta manera porque no saben otra manera de mostrar su amor y gratitud a sus antepasados. . . . Igualmente lo que hacen [sobre todo las personas cultas], es agrader a Confucio la excelente doctrina que les dejó en sus libros y a través de la cual obtienen licenciaturas y cargos de mandarín. No hay en ello nada que sugiera idolatría, y quizás incluso puede dirse que no hay superstición." Los "quizás" agregados a la última parte de esta conclusión muestra la escrupulosidad con que el fundador actuó en esta materia. Que el vulgo, y de hecho incluso la mayoría de los paganos chinos, mezclaba la superstición con sus ritos nacionales, Ricci nunca lo negó; ni pasó por alto el hecho de que los chinos, como los infieles en general, mezclaban la superstición con sus acciones más legítimas. En estos casos la superstición es sólo un accidente que no adultera la sustancia de la justa acción en sí misma, y Ricci pensó que esto también se aplicaba a los ritos. Por consiguiente permitió a los nuevos cristianos continuar la práctica de ellos, evitando todo lo que sugiriera superstición, y les dio normas para ayudarles a diferenciarlo. Creía, sin embargo, que esta tolerancia, aunque lícita, debía limitarse por la nesidad del caso; siempre que la comunidad cristiana china pudiera disfrutar de libertad suficiente, sus costumbres, espialmente su manera de honrar a los muertos, debe hacerse de conformidad con las costumbres del resto del mundo cristiano. Estos principios del padre Ricci, controlados por sus seguidores durante su vida y después de su muerte, sirvieron durante cincuenta años como guía de todos los misioneros.

En 1631 se fundó la primera misión de los dominicos en Fu-Kien por dos religiosos españoles; en 1633 dos franciscanos, también españoles, llegaron para establer una misión de su orden. Los nuevos misioneros pronto se alarmaron por los ataques hacia la pureza de la religión que pensaron que descubrían en las comunidades fundadas por sus predesores. Sin tomar quizá tiempo suficiente para enterarse de los asuntos chinos y aprender lo que se había hecho exactamente en las misiones jesuíticas, enviaron una denuncia a los obispos de Filipinas. Los obispos se lo refirieron al Papa Urbano VIII (1635), y pronto la gente fue informada. Inmediatamente en 1638, empezó una controversia en Filipinas entre los jesuitas, en defensa de sus hermanos, de un lado y los dominicos y franciscanos en el otro. En 1643 uno de los acusadores principales, el dominico, Juan-Bautista Moralez, fue a Roma para someter a la Santa Sede una serie de" cuestiones" o" dudas" en las que, dijo, había controversia entre los misioneros jesuitas y sus rivales. Diez de estas cuestiones concernían a la participación de los cristianos en los ritos en honor a Confucio y los muertos. La petición de Moralez intentaba demostrar que los casos en los que pedía la disión de la Santa Sede representaban la práctica autorizada por la Compañía de Jesús; en cuanto los jesuitas lo supieron, dlararon que estos casos eran imaginarios y que ellos nunca habían permitido a los cristianos tomar parte en los ritos como había expuesto Moralez. Dlarando las ceremonias ilícitas, en su Dreto de 12 de septiembre de 1645 (aprobado por Inocente X), la congregación de la Propaganda dio la única respuesta posible a las cuestiones que se le presentaron.

En 1651 el padre Martin Martini (autor del "Novus Atlas Sienensis") fue enviado desde China a Roma por sus hermanos para dar cuenta veraz de las prácticas de los jesuitas y de los permisos con respto a los ritos chinos. Este delegado llegó a la Ciudad Eterna en 1654 y, en 1655, remitió cuatro preguntas a la Sagrada Congregación del Santo Oficio. Este supremo tribunal, en su Dreto del 23 de marzo de 1656, aprobado por Papa Alexandro VII, sancionó la práctica de Ricci y sus socios, expuesta por el padre Martini, dlarando que las ceremonias en honor de Confucio y los antepasados parían constituir "un culto puramente civil y político." ¿Este dreto anuló el de 1645? Acerca de esta pregunta, llevada ante el Santo Oficio por el dominico, padre Juan de Polanco, la contestación fue (20 de noviembre de 1669) que ambos dretos deben permaner "en pleno vigor" y deben observarse "de acuerdo con las cuestiones, las circunstancias, y lo contenido en las dudas propuestas."

Entretanto se alcanzó un compromiso por los, hasta ahora divididos, misioneros. Esta conciliación se aceleró por la persución de 1665, qué congregó durante casi cinco años en la misma casa de Cantón a diinueve jesuitas, tres dominicos y un franciscano (entonces el único miembro de su orden en China). Aprovharon su forzada desocupación para acordar un método apostólico uniforme, los misioneros discutieron todos los puntos en que debía adaptarse la disciplina de la Iglesia a las exigencias de la situación china. Después de cuarenta días de conversaciones, que terminaron el 26 de enero de 1668, todos (con la posible excepción del franciscano Antonio de Santa Maria que era muy celoso y sumamente inflexible) subscribieron cuarenta y dos artículos, el resultado de las deliberaciones, de los que el cuadragésimo primero era como sigue: "Sobre las ceremonias en las que los chinos honran a su maestro Confucio y a los muertos, las contestaciones de la Sagrada Congregación de la Inquisición, aprobadas por nuestro Santo Padre Alejandro VII, en 1656, deben seguirse absolutamente porque están basadas en una muy probable opinión, a la que es imposible contraponer cualquier evidencia contraria, y, asumida esta probabilidad, la puerta de la salvación no debe cerrarse a los innumerables chinos que abandonarían la religión cristiana si se les prohibiera aquello que pueden hacer lícitamente y de buena fe y qué no pueden abandonar sin perjuicio serio." Después de la firma, sin embargo, una nueva cortés discusión sobre este artículo tuvo lugar por escrito entre el padre Domingo Fernández Navarrete, superior de los dominicos, y el más sabio de los jesuitas en Cantón. Navarrete finalmente parió satisfho y el 29 de septiembre de1669, envió su escrito de aceptación del artículo al superior de los jesuitas. No obstante, el 19 de diciembre de este año abandonó clandestinamente Cantón hacia Macao de donde marchó a Europa. Allí, sobre todo en Roma dónde estaba en 1673, solo buscó en adelante har abajo aquello que se había intentado en las conferencias de Cantón. Publicó los "Tratados históricos, políticos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China" (I, Madrid, 1673; del volúmen II, impreso en 1679 e incompleto, sólo son conocidas dos copias). Este trabajo está lleno de apasionadas imputaciones contra los misioneros jesuitas, rhazando sus métodos de apostolado y sobre todo su tolerancia de los ritos. No obstante, Navarrete no consiguió inducir a la Santa Sede para reasumir la cuestión, esto estaba reservado para Charles Maigrot, miembro de la Nueva Sociedad de Misiones Extranjeras. Maigrot fue a China en 1683. Era vicario apostólico de Fu-kien, antes de ser obispo, cuando, el 26 de marzo de 1693, dirigió a los misioneros de su vicariato un mandato que proscribía los nombres T’ien

Matteucci Carlo

Físico nacido en Forli, el 21 de junio de 1811; murió en Ardenza, cerca de Leghorn, el 25 de julio de 1868. Estudió matemáticas en la Universidad de Boloña, ribiendo su doctorado en 1829.

Luego, fue a la Escuela Politécnica de París. Allí estuvo durante dos años como estudiante extranjero. En 1831 regresó a Forli y principió a experimentar en física. Al trabajar en relación con la pila voltaica, tomó posición contra la teoría de la eltricidad d Volta. Permanió en Florencia hasta la muerte de su padre en 1834, cuando fue a Ravenna y luego a Pisa.

Sus estudios sobre la batería voltaica le condujo a anunciar la ley de descomposición en la célula eltrolítica, la que correspondería con el trabajo desarrollado respto a los elementos de la pila. Debido a eftos externos sería posible calcular el material utilizado en la pila.

En 1837 fue invitado por su amigo Buoninsegni, Presidente del Hospital de Ravenna, a hacerse cargo del laboratorio químico y al mismo tiempo asumió el título y rango de profesor en física en la universidad. Allí realizó su más excelente trabajo y llegó a ser famoso.

Al escuchar sobre la vacante del departamento de física en la Universidad de Pisa, Arago le escribió a Humboldt. Le pedía que romendara a Matteucci ante el Gran Duque de Tuscana. Esta aplicación tuvo éxito y en Pisa continuó con sus investigaciones. Principiando con los descubrimientos de Arago y Faraday, desarrolló ingeniosos experimentos sobre eltrostática, eltrodinámica, corrientes inducidas, y asuntos relacionados. Sin embargo su logro más importante fue en el campo de la eltro-fisiología, con ranas, torpedos, y entidades similares.

Se desempeñó también como un político exitoso. En 1848 fue Comisionado de Tuscana ante Charles Albert; fue enviado a Frankfort a interceder por la causa de su país ante la Asamblea Alemana; en 1849, en Pisa, fue dirtor de telégrafos de Tuscana; en 1859 representante provisional de Tuscana en Turín, y luego enviado a París con Peruzzi y Neri Corsini, a fin de abogar por la anexión de Piedmont.

En 1860 fue Insptor General de las líneas de telégrafos de Italia. Fue Senador en la Asamblea de Tuscana en 1848, y también en el Senado de Italia en 1860; Ministro de Instrucción Pública en 1862, en el gabinete de Rattazzi.

Se hizo meredor a la Medalla Copley de la Real Sociedad de Londres, y fue miembro de la Academia de Ciencias de París en 1844. Publicó muchos trabajos en inglés, francés, y en revistas científicas de Italia.

Entre sus trabajos más extensos se cuentan:

Lezioni di fisica" (4th ed., Pisa, 1858);

Lezioni sui fenomeni fisico-chimici dei corpi viventi" (2nd ed., Pisa, 1846);

Manuale di telegrafia elettrica" (2nd ed., Pisa, 1851);

Cours spécial sur l’induction, le magn&eactue;tisme de rotation", etc. (París, 1854);

Lettres sur l’instruction publique" (París, 1864);

Traiteactue; des phénomènes eltro-physiologiques des animaux" (París, 1844).

WILLIAM FOX

Transcrito por Ernie Stefanik

Traducido al español por Giovanni E. Reyes.