Inspiración de la Biblia

Este tema se tratará en este artículo bajo los siguientes encabezados:

1. Creencia en los Libros Inspirados

2. Naturaleza de la Inspiración

3. Alcance de la Inspiración

4. Visión Protestante sobre la Inspiración de la Biblia

Creencia en los Libros Inspirados

Entre los Judíos: La creencia en el carácter sagrado de ciertos libros es tan antigua como la literatura hebrea. Moisés y los profetas pusieron por escrito una parte del mensaje que iban a llevar a Israel de parte de Dios. Ahora el naby (profeta), ya sea hablara o escribiera, era considerado por los hebreos como el intérprete autorizado de los pensamientos y deseos de Yahveh. Era llamado, igualmente, "el hombre de Dios", "el hombre del Espíritu" (Oseas 9,7). Fue alrededor del Templo y el Libro que se realizó la restauración del pueblo judío después de su exilio (vea 2 Mac. 2,13-14, y el prólogo a Sirácides en la Versión de los Setenta.) Filo Judeo (de 20 a.C a 40 d.C) habla de los "libros sagrados", "palabra sagrada) y de la "muy santa escritura" (De vita Moysis, III, núm. 23). El testimonio de Flavio Josefo (37-95 d.C.) es todavía más característico; es en sus escritos que se halla por primera vez la palabra "inspiración" (epipnoia). Él habla de veintidós libros que los judíos con buena razón consideraban divinos, y por los cuales, en caso de nesidad, ellos estaban dispuestos a morir (Contra Apion, I, 8). La creencia de los judíos en la inspiración de las Escrituras no disminuyó desde el tiempo en que ellos estuvieron dispersos alrededor del mundo, sin templo, sin altar, sin sacerdotes; por el contrario, dicha fe aumentó tanto que ocupó el lugar de todo lo demás.

Entre los Cristianos: El Evangelio no contiene ninguna dlaración expresa sobre el origen y valor de las Escrituras, pero en él vemos que Jesucristo los usó en conformidad con la creencia general, es dir, como la Palabra de Dios. Los textos más disivos a este respto se hallan en el Cuarto Evangelio, 5,39; 10,35. Las palabras Escritura, Palabra de Dios, Espíritu de Dios, Dios, en los dichos y escritos de los Apóstoles se usan indiscriminadamente (Rom. 4,3; 9,17). San Pablo sólo apela expresamente más de ochenta ves a esos oráculos divinos de los cuales Israel fue hecho guardián (cf. Rom. 3,2). Esta persuasión de los cristianos primitivos no era meramente el efto de una tradición judía ciegamente aceptada y nunca entendida. San Pedro y San Pablo dan la razón de por qué fue aceptada: es que toda Escritura es inspirada por Dios (theopneustos) (2 Tim. 3,16; cf. 2 Pedro 1,20-21). Sería superfluo malgastar el tiempo probando que la tradición ha mantenido fielmente la creencia apostólica en la inspiración de las Escrituras. Además, esta demostración forma el asunto-materia de un gran número de obras (vea espialmente Chr. pesch, "De inspiratione Sacrae Scripturae", 1906, p. 40-379). Es suficiente añadir que en varias ocasiones la Iglesia ha definido la inspiración de los libros canónicos como un artículo de fe (vea Denzinger, Enchiridion, 10ma. Ed., núm. 1787, 1809). Toda sta cristiana que todavía se mere ese nombre cree en la inspiración de las Escrituras, aunque algunas han alterado más o menos la idea de inspiración.

Valor de esta Creencia: La historia sola nos permite establer el hecho de que los judíos y los cristianos siempre han creído en la inspiración de la Biblia. Pero, ¿para qué sirve la creencia? Pruebas de orden racional así como dogmático se unen para justificarla. Aquellos que primero ronocieron la Biblia como obra sobrenatural tenían como base para su opinión el testimonio de los profetas, de Cristo y de los apóstoles, cuya misión divina fue suficientemente establida por la experiencia inmediata o por la historia. A este argumento puramente racional se puede añadir la enseñanza auténtica de la Iglesia. Un católico puede rlamar esta certeza adicional sin caer en un círculo vicioso, porque la infalibilidad de la Iglesia en sus enseñanzas es probada independientemente de la inspiración de la Escritura; el valor histórico perteniente a la Escritura en común con otros escritos auténticos y verdaderos son suficientes para probar esto.

Naturaleza de la Inspiración

Método a Seguir: 1. Para determinar la naturaleza de la inspiración bíblica el teólogo tiene a su disposición una triple fuente de información: la información de la tradición, el concepto de inspiración y el estado concreto del texto inspirado. Si desea obtener resultados aceptables debe tomar en consideración todos estos elementos de solución. La pura espulación puede fácilmente terminar en una teoría incompatible con los textos. Por otro lado, el análisis histórico o literario de estos mismos textos, si se deja a sus propios rursos, ignora su origen divino. Finalmente, si la información de la tradición atestigua el hecho de la inspiración, no nos proveen de un análisis completo de su naturaleza. Por lo tanto, la teología, filosofía y exégesis tienen una palabra que dir sobre el tema. La teología positiva provee un punto de partida en su fórmula tradicional: a saber, Dios es el autor de la Escritura, el escritor inspirado es el instrumento del Espíritu Santo, la Escritura es la Palabra de Dios. La teología espulativa toma estas fórmulas, analiza su contenido y obtiene conclusiones a partir de ellas. De este modo Santo Tomás de Aquino, comenzando desde el concepto tradicional que hace al escritor sagrado un instrumento del Espíritu Santo, explica la subordinación de sus facultades a la acción del Inspirador por la teoría filosófica de la causa instrumental (Quodl., VII, Q. VI, a. 14, ad 5um). Sin embargo, para evitar los riesgos de desvío, la espulación debe prestar atención constante a las indicaciones hhas por los exégetas.

2. El católico que desee hacer un análisis corrto de la inspiración bíblica debe tener ante sus ojos los siguientes documentos eclesiásticos: (a) "La Iglesia considera estos libros sagrados y canónicos, no como compuestos por obra meramente humana y luego aprobados por su autoridad, no sólo porque contienen la revelación sin error, sino porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como su autor, y han sido transmitidos a la Iglesia como tal." (Concilio Vaticano I, Ses. III, Cons. Dogm. De Fide, cap. II, in Denz., 1787). (b) "El Espíritu Santo Mismo, por su poder sobrenatural, avivó e impulsó a los escritores bíblicos a escribir, y los ayudó mientras escribían de tal modo que ellos concibieron en sus mentes exactamente, y se determinaran a poner por escrito fielmente, y a interpretar en el lenguaje exacto, con verdad infalible, todo lo que Dios les mandó y nada más; sin eso, Dios no sería el autor de la Escritura en su totalidad (Encycl. Provid. Deus, in Denz., 1952).

Punto de Vista Católico: La inspiración puede ser considerada en Dios, que la produce; en el hombre, que es su objeto; y en el texto, que es su término.

1. En Dios la inspiración es una de esas acciones que son ad extra, como dicen los teólogos; y así es común a las Tres Divinas Personas. Sin embargo, se le atribuye por apropiación al Espíritu Santo. No es una de esas gracias que tienen por su objeto inmediato y esencial la santificación del hombre que las ribe, sino que es una de las llamadas antonomásticamente charismata, o gratis datae, porque son dadas principalmente para el bien de otros. Además, la inspiración tiene esto en común con la gracia actual, que es una participación transitoria en el poder divino; el escritor inspirado se halla investido con ella sólo en el mismo momento de escribir o cuando está pensando en escribir.

2. Considerada en el hombre a quien se le confiere este favor, la inspiración afta la voluntad, la inteligencia y todas las facultades ejutorias del escritor.

(a) Sin un impulso dado a la voluntad del escritor, no se puede concebir cómo Dios puede permaner como la causa principal de la Escritura, pues, en ese caso, el hombre habría tomado la iniciativa. Además de esto, el texto de San Pedro es perentorio: "Pues la profía no vino por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios" (2 Pedro 1,21). El contexto muestra que es cuestión de toda Escritura, la cual es una profía en el sentido amplio de la palabra (pasa propheteia graphes). Según la Encíclica Prov. Deus, "Dios avivó e impelió a los escritores sagrados para poner por escrito todo lo que Dios quería que escribieran" (Denz. 1852). Los teólogos discuten el asunto de si, para impartir su moción, Dios mueve la voluntad del escritor dirtamente o lo dide proponiendo motivos de orden inteltual. De todos modos, todos admiten que el Espíritu Santo puede avivar o simplemente utilizar influencias externas capaces de actuar sobre la voluntad del escritor sagrado. Según una tradición antigua, San Marcos y San Juan escribieron sus Evangelios a instancias de los fieles.

¿En qué se convierte la voluntad humana bajo la influencia de la inspiración divina? En principio, se acuerda que el Inspirador puede quitarle al hombre el poder de negarse. De hecho, se admite comúnmente que el Inspirador, que no care de medios para obtener nuestro consentimiento, ha respetado la libertad de sus instrumentos. Una inspiración que no está acompañada por una revelación, la cual es adaptada al juego normal de las facultades del alma humana, la cual puede determinar la voluntad del escritor inspirado por motivos de orden humano, no nesariamente supone que él que es su objeto esté él mismo consciente de ello. Si el profeta y el autor del Apocalipsis conocen y saben que su pluma es guiada por el Espíritu de Dios, otros autores bíblicos paren más bien haber sido guiados por "alguna influencia misteriosa cuyo origen era o desconocido o no claramente discernido por ellos." (San Agustín, De Gen. ad litt., II, XVII, 37; Santo Tomás, II-II.171.5 y II-II.173.4). Sin embargo, la mayoría de los teólogos admiten que ordinariamente el escritor estaba consciente de su propia inspiración. De lo que hemos dicho se deduce que la inspiración no nesariamente implica éxtasis, como pensaban Filo Judeo y, luego, los montanistas. Es cierto que algunos de los apologistas ortodoxos del siglo II (Atenágoras, Teófilo de Antioquía, San Justino), en la descripción que han dado de la inspiración bíblica, han sido algo influidos por las ideas de divinización comunes entre los paganos. Son muy propensos a representar al escritor bíblico como un intermediario puramente pasivo, algo así como el estilo de Pitia. Sin embargo, no lo consideraban un energúmeno por todo eso. La intervención divina, si uno está consciente de ella, puede ciertamente llenar el alma humana con un cierto arrobamiento; pero no la lanza a un estado de delirio.

(b) Inducir a una persona a escribir no es tomar sobre uno mismo la responsabilidad de ese escrito, más espialmente no es convertirse en el autor de ese escrito. Si Dios puede rlamar que la Escritura es su propia obra, es porque Él ha traído incluso el intelto del escritor inspirado bajo su mandato. Sin embargo, no debemos representar al Inspirador como poniendo un libro ya hecho en la mente de la persona inspirada. Ni Él tiene que nesariamente revelar el contenido de la obra a producirse. No importa de dónde venga el conocimiento del escritor sobre este punto, ya sea adquirido naturalmente o debido a la revelación divina, la inspiración no tiene esencialmente por su objeto el enseñar algo nuevo al escritor sagrado, sino hacerlo capaz de escribir con autoridad divina. Así el autor de los Hhos de los Apóstoles narra eventos en los cuales él mismo tomó parte o que le fueron contados. Es altamente probable que la mayoría de los dichos del Libro de Proverbios fueran familiares para los sabios de Oriente antes de ponerlos en un escrito inspirado. Puesto que Dios es la causa principal, cuando inspira a un escritor, subordina todas las facultades cognitivas del escritor para hacerlo realizar las diferentes acciones que podían ser realizadas naturalmente por un hombre quien, primero que todo, tiene la intención de escribir un libro, luego ropila todos los materiales, los somete a un examen crítico, los organiza, los hace entrar a un plan, y finalmente los marca con el sello de su personalidad---es dir, su propio estilo puliar.

La gracia de la inspiración no exime al escritor del esfuerzo personal, ni asegura la perfción artística del trabajo. El autor del Segundo Libro de los Macabeos y San Lucas le cuentan al lector sobre los trabajos que pasaron para documentar sus obras (2 Mac. 2,24-33; Lc. 1,1-4). Las imperfciones de la obra deben ser atribuidas al instrumento. Dios puede, por supuesto, preparar de antemano al instrumento, pero al momento de usarlo, de ordinario no hace ningún cambio en sus condiciones. Cuando el Creador aplica su poder a las facultades de una criatura fuera del modo ordinario, lo hace de modo que mantiene la actividad natural de esas facultades. Ahora bien, en todos los lenguajes se ha rurrido a la comparación de la luz para explicar la naturaleza de la inteligencia humana. Es por eso que Santo Tomás (II-II:171:2 y II-II:174:2 ad 3um) da el nombre de luz o iluminación a la moción inteltual comunicada por Dios al escritor sagrado. Como él, podemos dir que esta moción es una participación sobrenatural de la luz divina, en virtud de la cual el escritor concibe exactamente la obra que el Espíritu Santo quiere que él escriba. Gracias a esta ayuda dada a su intelto, el escritor inspirado juzga, con una certeza de orden divino, no sólo la oportunidad del libro a ser escrito, sino también sobre la verdad de los detalles y el todo. Sin embargo, todos los teólogos no analizan exactamente del mismo modo la influencia de esta luz de inspiración.

(c) La influencia del Espíritu Santo se tiene que extender también a todas las facultades ejutivas del escritor sagrado---a su memoria, su imaginación e incluso a la mano con la que forma las letras. Si esta influencia procede inmediatamente de la acción del Inspirador o si es una simple ayuda, y, además, si esta asistencia es positiva o meramente negativa, en todo caso todos admiten que su objeto es remover todos los errores del texto inspirado. Aquellos que creen que hasta las palabras son inspiradas, creen que esto constituye una parte integral de la gracia de inspiración misma. Como quiera que sea, no hay negación de que la inspiración se extiende, de uno u otro modo, y hasta donde sea nesario, a todos aquellos que han cooperado realmente en la composición del texto sagrado, espialmente a los Secretarios, si la persona inspirada tuviese alguno. Visto bajo esta luz, el hagiógrafo ya no apare como un instrumento pasivo e inerte, como si fuera rebajado por un impulso exterior; por el contrario, sus facultades se elevan al servicio de un poder superior, el cual, aunque distinto, está, no obstante, íntimamente presente e interior. Sin perder nada de su vida personal, de su libertad, o incluso de su espontaneidad (puesto que puede suceder que no esté consciente del poder que lo guía), el hombre se convierte así en el intérprete de Dios. Esa es entonces la más comprehensiva noción de la inspiración divina. Santo Tomás (II-II:171) la reduce a la gracia de profía, en el sentido amplio de la palabra.

3. Considerada en su término, la inspiración no es más que el texto bíblico mismo. Este texto fue destinado por Dios, quien lo inspiró para la Iglesia universal, para que sea auténticamente ronocido como su Palabra escrita. Esta destinación es esencial; sin ella un libro, incluso si ha sido inspirado por Dios, no puede ser canónico; no tendría más valor que una revelación privada. Es por esto que cualquier escrito datado en un período posterior a la era apostólica está condenado ipso facto a ser excluido del canon. La razón para esto es que el depósito de la revelación pública estaba completo en tiempos de los Apóstoles. Ellos sólo tuvieron la misión de dar a la enseñanza de Cristo el desarrollo que iba a ser oportunamente sugerido por el Paráclito, Juan 14,26 (vea Franzelin, De divina Traditione et Scriptura (Roma, 1870), tesis XXII). Puesto que la Biblia es la Palabra de Dios, se puede dir que cada texto canónico es para nosotros una lción divina, una revelación, aunque haya sido escrita con la ayuda solo de la inspiración, y sin una revelación propiamente dicha. También por esta causa es claro que un texto inspirado no puede errar. Esta fuera de toda duda que la Biblia está libre de errores, la enseñanza de la Tradición. El total de la apologética bíblica consiste prisamente en explicar esta prerrogativa excepcional. Los exégetas y apologistas han rurrido aquí a consideraciones que pueden ser reducidas a los siguientes asuntos:

* aquí sólo se trata del texto original inalterado, según salió de la pluma de los escritores sagrados.

* Puesto que la verdad y el error son propiedades de juicio, sólo se debe bregar con las afirmaciones del autor sagrado. Si él hace alguna afirmación, es el deber del exégeta descubrir su significado y alcance; si expresa su propia opinión o la de otros; si está citando a alguien a quien aprueba, desaprueba o mantiene una reserva silenciosa, etc.

* La intención del escritor se debe hallar de acuerdo a las leyes del lenguaje en el cual escribe, y en consuencia, debemos tomar en cuenta el estilo literario que usó. Todos los estilos son compatibles con la inspiración, porque todos son expresión legítima del pensamiento humano, y también, como dice San Agustín (De Trinitate, I, 12). "Dios, al hacer que los hombres escribieran libros, no quiso que los compusieran de otra forma que la usual." Por lo tanto, se debe distinguir entre la afirmación y la expresión; es por medio de la última que llegamos a la primera.

* Estos principios generales se deben aplicar a los diferentes libros de la Biblia, mutatis mutandis, según la naturaleza del asunto que contienen, el propósito espial para el cual el autor lo escribió, la explicación tradicional que se da de ellos y también según las disiones de la Iglesia.

Opiniones erróneas propuestas por autores católicos

1. Las que están erróneas por insuficientes.

(a) La aprobación que da la Iglesia a escritos meramente humanos por sí mismos, no pueden convertirlos en Escritura inspirada. La opinión contraria expuesta por Franz Karl Movers y Haneberg, en el siglo XIX, fue condenada por el Concilio Vaticano I (Vea Denzinger, 1787).

(b) La inspiración bíblica incluso cuando pare estar en su nivel más bajo---por ejemplo, en los libros históricos---no es una simple ayuda dada a los escritores inspirados para prevenirlos de errar, como pensaba Jahn (1793), quien seguía a Holden y quizás a Richard Simon. Para que un texto constituya Escritura, no es suficiente "que contenga revelación sin error" (Conc. Vat., Denz., 1787).

(c) Un libro compuesto de rursos meramente humanos no se puede convertir en texto inspirado, aun cuando sea aprobado luego por el Espíritu Santo. Esta aprobación subsiguiente puede hacer a la verdad contenida en el libro tan creíble como si fuera un artículo de la Fe Divina, pero no le da un origen divino al libro mismo. Toda inspiración propiamente dicha es anterior, aunque parezca una contradicción del lenguaje, a la subsiguiente inspiración. Esta verdad pare pasar desapercibida para esos modernos que pensaban que podían revivir---haciendo al mismo tiempo menos aceptable---una hipótesis vaga de Leonard Lessius (1585) y de su discípulo Jacques Bonfrère.

2. Las que yerran por exceso:

Una opinión que yerra por exceso confunde la inspiración con la revelación. Hemos dicho que estas dos operaciones divinas no sólo son distintas, sino que pueden eftuarse separadamente, aunque también se pueden hallar juntas. De hecho, esto es lo que ocurre cuando Dios mueve al escritor sagrado a expresar pensamientos o sentimientos de los cuales no pudo haber tenido conocimiento en el modo ordinario. Ha habido alguna exageración en la acusación presentada contra escritores tempranos de haber confundido la inspiración con la revelación; sin embargo, se debe admitir que la distinción explícita entre estas dos gracias se ha enfatizado cada vez más desde la época de Santo Tomás. Este es un progreso muy reala y nos permite hacer un análisis psicológico más exacto de la inspiración.

Alcance de la Inspiración

El asunto ahora no es si todos los libros bíblicos son inspirados en cada parte, incluso en los fragmentos llamados deuterocanónicos. Este punto, que concierne a la integridad del Canon, ha sido resuelto por el Concilio de Trento (Denzinger, 784). Pero, ¿estamos obligados a admitir que, en los libros o parte de libros que son canónicos, hay algo, ya sea respto a la materia o la forma, que no caiga bajo la inspiración divina?

Inspiración de todo el asunto-materia: Desde fines del siglo XIX ha habido teólogos-autores, exégetas, y espialmente apologistas---tales como Holden, Rohling, Lenormant, di Bartolo y otros---quienes han sostenido, con más o menos confianza, que la inspiración de la Biblia se limita a la enseñanza moral y dogmática, y que excluye todo lo relacionado a la historia y ciencias naturales. Ellos piensan que de este modo se puede remover una gran cantidad de dificultades contra la inerrancia de la Biblia. Pero la Iglesia nunca ha dejado de protestar contra este intento de restringir la inspiración de los libros sagrados. Esto es lo que sucedió cuando Monseñor Maurice Le Sage d’Hauteroche d’Hulst, Rtor del Instituto Católico de París, dio una explicación benévola sobre esta opinión en "Le Corespondant" del 25 de enero de 1893. La respuesta vino muy pronto en la Encíclica Providentissimus Deus del mismo año. En dicha encíclica el Papa León XIII dijo: "Nunca será legítimo restringir la inspiración a meramente ciertas partes de la Sagrada Escritura, o admitir que el escritor sagrado pudo haberse equivocado. Ni la opinión de tales puede ser tolerada, quienes, para salir de estas dificultades, no vacilan en suponer que la divina inspiración se extiende sólo a lo tocante a la fe y moral, bajo el falso alegato de que el verdadero significado se busca menos en lo que Dios ha dicho que en el motivo por el cual lo dijo." (Denz., 1850). De hecho, una inspiración limitada contradice la tradición cristiana y la enseñanza teológica.

Inspiración Verbal: Los teólogos discuten la cuestión de si la inspiración controló la selección de las palabras usadas u operó sólo en lo concerniente al sentido de las afirmaciones hhas en la Biblia. En el siglo XVI la inspiración verbal era la enseñanza corriente. Los jesuitas de Lovaina fueron los primeros en reaccionar contra esa opinión. Ellos afirmaban "que para que un texto se considere Sagrada Escritura, no es nesario que el Espíritu Santo haya inspirado las mismas palabras materiales a usarse." Las protestas contra esta nueva opinión fueron tan violentas que San Roberto Bellarmine y Francisco Suárez consideraron que era su deber bajar el tono de la fórmula al dlarar "que todas las palabras del texto han sido dictadas por el Espíritu Santo en lo que concierne a substancia, pero en forma diferente según las diversas condiciones de los instrumentos." Esta opinión continuó ganando en prisión, y poco a poco se desenredó de la terminología que había tomado prestada de la opinión adversa, notablemente por la palabra "dictado". Su progreso fue tan rápido que a principios del siglo XIX era más comúnmente enseñada que la teoría de la inspiración verbal. El cardenal Franzelin pare haberle dado su forma definitiva.

Durante el último cuarto del siglo XIX la inspiración verbal ganó partidarios de nuevo, y se volvieron más numerosos cada día. Sin embargo, los teólogos hodiernos, mientras que retienen la terminología de la vieja escuela, han modificado profundamente la teoría misma. Ya no hablan de dictado material de las palabras al oído del escritor, ni de una revelación interior del término a ser empleado, sino de una moción divina que se extiende a todas las facultades e incluso a los poderes de ejución del escritor, y en consuencia influye en toda la obra, incluso en su edición. Así el texto sagrado es completamente obra de Dios y completamente obra del hombre, de este último, a modo de instrumento, del primero por vías de causa principal. Bajo esta forma rejuvenida la teoría de la inspiración verbal muestra un marcado avance hacia la ronciliación con la opinión rival. Desde un punto de vista exegético y apologético, es indiferente cuál de estas dos opiniones adoptamos. Todos concurren que las características de estilo así como las imperfciones que aftan el asunto-material mismo pertenen al escritor inspirado. En cuanto a la inerrancia del texto inspirado, se debe atribuir finalmente al Inspirador, y es inmaterial si Dios ha asegurado la verdad de su Escritura por la gracia de la inspiración misma, como enseñan los seguidores de la inspiración verbal, más bien que por su ayuda providencial.

Visión Protestante sobre la Inspiración de la Biblia

Al comienzo de la Reforma: 1. Como consuencia nesaria de su actitud hacia la Biblia, la cual habían tomado como su única regla de fe, los protestantes fueron guiados desde el mismo principio a ir más allá de las ideas de mera inspiración pasiva, que era la comúnmente aceptada en la primera mitad del siglo XVI. No sólo no hacían distinción entre la inspiración y la revelación, sino que la Escritura, tanto en materia como en estilo, era considerada como la revelación misma. En ella Dios le habla al lector justo como hizo a los israelitas desde antiguo desde el propiciatorio. De ahí esa clase de culto que algunos protestantes llaman hoy día la "bibliolatría". En medio de la incertidumbre, vaguedad y antinomias de aquellos primeros tiempos, cuando la Reforma Protestante como Lutero mismo, estaban tratando de encontrar un camino y un símbolo, se puede discernir una preocupación constante, la de unir indisolublemente la creencia religiosa a la misma verdad de Dios por medio de su Palabra escrita. Los luteranos que se dedicaron a componer la teoría protestante de la inspiración fueron Philipp Melancthon, Chemzitz, Quenstedt, Calov. Pronto a la inspiración de las palabras se añadió el de los puntos vocales del presente texto hebreo. Esta no era una simple opinión sostenida por los dos Buxtorfs, sino una doctrina definida e impuesta bajo pena de prisión y exilio, por la confesión de las iglesias suizas, promulgada en 1675. Estas disposiciones fueron abrogadas en 1724. Los puristas sostenían que en la Biblia no hay ni barbarismos ni solismos; que el griego del Nuevo Testamento es tan puro como el de los autores clásicos. Se día, con algo de verdad, que la Biblia se había vuelto un sacramento para los reformadores.

2. En el siglo XVII comenzaron las controversias que con el correr del tiempo terminarían en la teoría de inspiración ahora generalmente aceptada por los protestantes. Los dos principios que ocasionaron la Reforma fueron prisamente los instrumentos de esta revolución; por un lado, el rlamo para cada alma humana de una enseñanza del Espíritu Santo, que era inmediata e independiente de toda regla exterior; por el otro lado, el derecho del juicio privado, o autonomía de razonamiento individual, en la lectura y estudio de la Biblia. En nombre del primer principio, en el cual Zwinglio insistió más que Lutero y Juan Calvino, los pietistas pensaron librarse de la letra de la Biblia, que encadenaba la acción del Espíritu. Un hugonote francés, Sebastián Castellion (m. 1563) ya había sido lo bastante atrevido como para distinguir entre la letra y el espíritu; según él el espíritu sólo viene de Dios, la letra no es más que un "envase, envoltura o caparazón del espíritu."

Los cuáqueros, los seguidores de Swedenborg, y los irvingitas forzarían esta teoría a sus límites máximos; la revelación real---la única que instruye y santifica---era la producida bajo la influencia inmediata del Espíritu Santo. Mientras que los pietistas leían su Biblia con la ayuda de la iluminación interior solamente, otros, en números aún mayores, trataban de obtener alguna luz de investigaciones filológicas e históricas que habían ribido su impulso disivo del Renacimiento. Se le aseguró toda facilidad a sus investigaciones por el principio de libertad de juicio privado y ellos tomaron ventaja de esto. Las conclusiones obtenidas por este método no podían ser fatales a la teoría de la inspiración por revelación. En vano dijeron estos partidarios que la voluntad de Dios había sido revelar a los Evangelistas en cuatro diferentes formas las palabras que, en realidad, Jesucristo había pronunciado sólo una vez; que el Espíritu Santo variaba su estilo según iba dictando a Isaías o a Amós---tal explicación no era nada más que un ronocimiento de la habilidad para hallar los hhos alegados contra ellos. De hecho, Fausto Socino (m. 1562) había ya afirmado que las palabras y, en general, el estilo de la Escritura no eran inspirados. Poco después, George Calixtus, Episcopius y Grotinus hicieron una distinción clara entre inspiración y revelación. De acuerdo al último, no hay nada revelado excepto las profías y las palabras de Jesucristo, todo lo demás es inspirado. Más aún, él reduce la inspiración a una moción piadosa del alma (vea "Votum pro pace clesiae" en sus obras completas, III, 1679, 672). La Escuela Arminiana Holandesa entonces representada por J. Llerc, y, en Francia, por L. Capelle, Daillé, Blondel y otros, siguió el mismo curso. Aunque mantuvieron la terminología común, hicieron aparente, sin embargo, que la fórmula "La Biblia es la Palabra de Dios" ya estaba por ser sustituida por "La Biblia contiene la Palabra de Dios." Además, el término "palabra" iba a ser tomado en un sentido equivocado.

Racionalismo Bíblico: A pesar de todo, la Biblia seguía siendo considerada el criterio de la creencia religiosa. Robarle esta prerrogativa era el trabajo que el siglo XVIII mismo trataría de realizar. En el ataque hecho a la divina inspiración de las Escrituras se distinguen tres clases de asaltantes.

1. Los filósofos naturalistas, quienes fueron los prursores de la incredulidad moderna (Hobbes, Benedict Spinoza, Wolf); los deístas ingleses (Toland, Collins, Woolston, Tindal, Morgan); los racionalistas alemanes (Reimarus, Lessing), los enciclopedistas franceses (Voltaire, Bayle) lucharon por todos los medios, sin olvidar el abuso y el sarcasmo, de probar cuán absurdo era rlamar el origen divino para un libro en el cual se hallan todas las manchas y errores de los escritos humanos.

2. Los críticos le aplicaron a la Biblia los métodos adoptados para el estudio de los autores profanos. Desde el punto de vista literario e histórico, llegaron a la misma conclusión que los infieles filósofos; pero pensaron que podían continuar siendo creyentes al distinguir en la Biblia entre el elemento religioso y el profano. Este último lo entregaron al juicio libre del criticismo histórico; pretendieron retener el primero, pero no sin restricciones, que cambió profundamente su significado. Según Semler, el padre del racionalismo bíblico, Cristo y los Apóstoles se acomodaron a las falsas opiniones de sus contemporáneos; según Kant y Eichborn, todo lo que no concuerda con la sana razón debe ser considerado como invención judía. La religión restringida dentro de los límites de la razón---ese fue el punto que el movimiento crítico iniciado por Grotius y Llerc tenía en común con la filosofía de Kant y la teología de Wegscheider. El dogma de la inspiración plena arrastró consigo, en su ruina final, la misma noción de revelación (A. Sabatier, Les religions d’autorité et la religion de l’espirit, 2da ed., 1904, p. 331).

3. Estas controversias filosóficas históricas sobre la autoridad bíblica causaron gran ansiedad en las mentes religiosas. Hubo muchos que buscaron su salvación en uno de los principios presentados por los primeros reformadores, principalmente por Calvino: es dir, que la verdadera certeza cristiana venía del testimonio del Espíritu Santo. El hombre sólo tenía que sondear su propia alma para encontrar la esencia de la religión, la cual no es una ciencia, sino una vida, un sentimiento. Tal fue el veredicto de la filosofía kantiana entonces en boga. Era inútil, desde el

Instinto

Definiciones

Tanto en la literatura popular como en la científica el término instinto ha ribido tal variedad de significados que es imposible formular una definición aduada que gane aceptación general. Usualmente el término incluye la idea de una adaptación intencional de una acción o serie de acciones en un ser organizado, no gobernado por la conciencia del fin a obtenerse. La dificultad surge cuando intentamos añadir a este concepto genérico notas espíficas que lo diferencie de las actividades reflejas por un lado y las actividades del intelto por otro. Debido a la limitación de nuestro conocimiento de los procesos envueltos, no siempre será posible determinar si una acción dada debe ser considerada como reflejo o instintiva, pero esto no nos debe privar de dibujar, sobre bases teóricas, una clara línea de demarcación entre estos dos modos de actividad. El reflejo es esencialmente un proceso fisiológico. El arco reflejo es un manismo neural establido que asegura una respuesta definida e inmediata a un estímulo físico dado. El individuo puede estar consciente del estímulo o de la respuesta o de ambos, pero la conciencia en ningún caso entre en el reflejo como un factor esencial.

Los instintos, en contraste con los reflejos, son comparativamente complejos. Algunos escritores están tan impresionados con esta característica del instinto que están dispuestos a concordar con Herbert Spencer al definirlo como una serie organizada de reflejos, pero esta definición falla en tomar en cuenta el hecho de que la conciencia forma un vínculo esencial en todas las actividades instintivas. Se ha sugerido como una característica distintiva del instinto que surge de la percepción, mientras que la fuente del reflejo nunca es más alta que una sensación. Baldwin incluye bajo instinto sólo las reacciones de tipo sensorial-motor. Desde un punto de vista neurológico, por lo menos en los mamíferos, el instinto siempre envuelve la corteza cerebral, el asiento de la conciencia, mientras que el reflejo se confina a los centros nerviosos más bajos. Una diferencia obvia entre los reflejos y los instintos se halla en el hecho de que en el reflejo la respuesta a un estímulo es inmediata, mientras que la culminación de la actividad instintiva, en la cual apare su carácter intencional, puede ser retrasada por un tiempo considerable.

Las principales dificultades al definir instinto se encuentran al diferenciar las actividades inteligentes de las instintivas. Si se deja a un lado el modo de origen del instinto y del hábito, los dos procesos se parerían tanto que sería casi imposible dibujar una clara línea de distinción entre ambos. Esta circunstancia ha llevado a la concepción popular de instinto como un hábito de la raza, una opinión que halla apoyo en tan eminentes autoridades como Wilhelm Wundt; pero esta definición implica una teoría de origen para instinto, la cual no es aceptada universalmente. Además, los escolásticos y muchos observadores competentes, entre los más prominentes E. Wasmann, S.J., hallan la diferencia característica entre actividades instintivas e inteltuales en el hecho de que uno es gobernado exclusivamente por la sensación, o por procesos asociativos sensoriales, mientras que el otro es gobernado por el intelto y el libre albedrío. Ellos concuerdan en atribuir al instinto todas las actividades conscientes del animal, puesto, que rlaman ellos, ninguna de estas actividades se puede rastrear al intelto en el sentido estricto de la palabra.

Santo Tomás de Aquino en ningún sitio trata en detalle sobre el instinto animal, pero su posición sobre el asunto, sin embargo, se aclara en muchos pasajes de la "Summa Theologica". Él está completamente de acuerdo con las mejores autoridades modernas en poner el énfasis principal en la ausencia de conciencia del final como la característica principal del instinto. Él dice (op. cit., I-II, Q. XI, a. 2,C.): "Aunque los seres desprovistos de conciencia (coqnitio) alcanzan su fin, sin embargo, no logran el goce de su fin, como los seres que sí están dotados de conciencia. Sin embargo, la conciencia del fin propio es de dos clases, perfta e imperfta. La conciencia perfta es aquella por la cual uno es consciente no sólo del fin, y que es bueno, sino también de la naturaleza general del propósito y bondad. Esta clase de conciencia es puliar a las naturalezas racionales. La conciencia imperfta es aquella mediante la cual un ser conoce el propósito y bondad en particular, y esta clase de conciencia se halla en los animales brutos, que no son gobernados por el libre albedrío, sino que son movidos por el instinto natural hacia cosas que perciben. Así la criatura racional obtiene fruición completa (fruitio); el animal obtiene gozo imperfto, y otras criaturas no obtienen ningún disfrute." El concepto de instinto de Wasmann está en completo acuerdo con el de Santo Tomás, mientras que es más explícito. El divide las actividades instintivas de los animales en dos grupos: "Acciones instintivas en el sentido estricto, y acciones instintivas en una más amplia acepción del término. Como ejemplos del primero debemos considerar aquellas actividades que surgen inmediatamente de las disposiciones heredadas de los poderes de la cognición sensible y apetito; y como ejemplos del segundo grupo, aquellas que proceden de las mismas disposiciones heredades pero a través del medio de la experiencia sensorial." (Instinto e Inteligencia en el Reino Animal, p. 35).

Hay una tendencia criente en biología y psicología comparativa a restringir el término instinto a adaptaciones intencionales heredadas. Muchos escritores le añaden a éstas otras dos características; insisten que el instinto debe ser definidamente fijado o rígido en carácter, y que debe ser común a un gran grupo de individuos. Baldwin considera el instinto como "una concepción claramente biológica, no psicológica" (Diccionario de Filosofía y Psicología). Él añade que "no es posible ninguna definición psicológica aduada para instinto, puesto que el estado psicológico envuelto es agotado por los términos sensación (y también percepción), sentimiento instintivo e impulso." (Ibid.). Las opiniones divergentes tomadas en consideración por los escritores sobre el asunto respto a la naturaleza y origen del instinto naturalmente hallan expresión en las definiciones del término comúnmente aceptadas, unas cuantas de las cuales se incluyen aquí:

* Instinto: impulso natural interior, inconsciente, involuntario o irrazonable que impulsa a cualquier modo de acción, ya sea física o mental. Instinto, en su uso más técnico, denota cualquier tendencia heredada a realizar una acción espífica de un modo espífico cuando ocurre la situación apropiada; además, un instinto es característico de un grupo o raza de animales relacionados." (Nuevo Diccionario Internacional).

* Instinto: una propensión espial innata, en un ser organizado, pero más espialmente en los animales inferiores, que produce eftos que aparentan ser aquellos de la razón y el conocimiento, pero que trascienden la inteligencia general o experiencia de la criatura; la sagacidad del bruto." (Diccionario Siglo)

* Instinto: una reacción heredada del tipo sensorial-motor, relativamente compleja y marcadamente adaptativa en carácter, y común a un grupo de individuos." (Baldwin, "Diccionario de Filosofía y Psicología").

* Instinto es la disposición hereditaria, apropiada (adaptativa) de los poderes de la cognición sensitiva y apetito en el animal" (Wasmann, op. cit., 36).

* El hábito difiere del instinto, no en su naturaleza, sino en su origen; pues el instinto es natural, el hábito es adquirido." (Reid.)

* Instinto es una acción intencionada sin conciencia de su propósito." (E. von Hartmann, "Filosofía del Inconsciente", tr. Coupland).

* Instinto es una acción refleja en la cual está implicado el elemento de conciencia. Por lo tanto, el término es uno genérico, que comprende todas aquellas facultades de la mente que conciernen a la acción consciente y adaptativa, antedente a la experiencia individual, sin la nesidad de conocimiento de la relación con la experiencia individual, sin la nesidad de conocimiento de la relación entre los medios empleados y los fines logrados, pero realizada similarmente por todos los individuos de la misma espie bajo circunstancias similares y fruentemente rurrentes." (Romanes, "Inteligencia Animal", Nueva York, 1892, p. 17)

* "Se denomina acciones instintivas a los movimientos que originalmente siguen a actos voluntarios simples o compuestos, pero que se han vuelto total o parcialmente manizados en el curso de la vida individual y de evolución genérica." (Wundt, "Psicología Humana y Animal", Londres, 1894, p. 388)

Origen

Se han presentado una gran cantidad de teorías para explicar el origen del instinto. Estas teorías pueden ser agrupadas en tres títulos: (a) teorías del reflejo, (b) teorías de la inteligencia deftuosa, y (c) la teoría de selección orgánica.

El nombre de Charles Darwin ha sido prominentemente asociado con la teoría refleja, algunas ves llamada la teoría de la selección natural. Esta asume que los instintos, como las estructuras anatómicas, tienden a variar del tipo espífico, y estas variaciones, cuando son ventajosas para la espie, se acumulan gradualmente a través de la selección natural. En su capítulo sobre el instinto en el "Origen de las Espies", Darwin dice: "Es universalmente admitido que los instintos son tan importantes como las estructuras corporales para el bienestar de cada espie bajo sus presentes condiciones de vida. Bajo condiciones de vida cambiadas, es por lo menos posible que las modificaciones de instinto más leves puedan ser provhosas para las espies; y si puede ser demostrado que los instintos varían tan poco, entonces no veo dificultad en que la selección natural preserve y acumule continuamente variaciones de instinto hasta cualquier punto que sea ventajoso. Es así, creo yo, que se han originado todos los más maravillosos y complejos instintos." (Op. cit., Nueva York, 1892, vol. I, p. 321). La dificultad con esta teoría es que falla en explicar la supervivencia de los primeros comienzos de un instinto antes que sea de utilidad. También se ha alegado contra ella que no explica la coordinación de los grupos musculares que están fruentemente envueltos en el instinto. Objiones similares, por supuesto, se han presentado contra la selección natural como el origen de muchas estructuras anatómicas complejas. El carácter adaptativo, en uno u otro caso, señala a la operación de una inteligencia que trasciende del todo el ámbito de los poderes mentales de las criaturas en cuestión.

La segunda teoría, la de la inteligencia deftuosa, ha asumido muchas formas, y halló muchos defensores entre los psicólogos comparativos y biólogos durante el siglo XIX. Entre los autores más conocidos que abrazaron esta teoría se puede mencionar a Wundt, Eimer y Cope. Las dos principales dificultades en el camino de la aceptación de la misma son, primero, el alto grado de inteligencia requerido en todos los niveles inferiores de la vida animal, y segundo, asume la herencia de características adquiridas. Wundt rhaza la inteligencia en la aceptación estricta del término como la fuente del instinto animal. Su posición se estable mejor en sus propias palabras: "Debemos rhazar de inmediato como completamente insostenible la hipótesis que deriva el instinto animal de la inteligencia, la cual, aunque no es idéntica a la del hombre, es todavía, por así dirlo, de igual rango con ella. Al mismo tiempo debemos admitir que los seguidores de la teoría inteltual en un sentido más general están corrtos al adscribir un gran número de manifestaciones de la vida mental en los animales no, ciertamente, a la inteligencia, como hacen los inteltualistas "sensu stricto", sino a las experiencias individuales, cuyo manismo sólo puede ser explicado en términos de asociación." (Op. cit., p. 389). Después de bregar con otra fase del asunto, él continúa: "Sólo quedan dos hipótesis, por lo tanto, como realmente dignas de argumentación. Una de ellas hace de la acción instintiva una acción inteligente manizada, que puede ser en todo o en parte reducida al nivel del reflejo; la otra hace del instinto un asunto de hábito heredado, gradualmente adquirido y modificado bajo la influencia del ambiente externo en el transcurso de numerosas generaciones. Obviamente no hay un antagonismo nesario entre estas dos opiniones. Los instintos pueden ser acciones originalmente conscientes, pero luego volverse mánicas, y pueden ser hábitos heredados." (Ibid., p. 393). Luego de discutir los instintos humanos y su relación con los instintos animales, Wundt concluye: "Las condiciones externas de la vida y las reacciones voluntarias sobre ellas, entonces, son los dos factores operantes en la evolución del instinto; pero operan en diferentes grados. El desarrollo general de la mentalidad es siempre tendiente a modificar en instinto de un modo u otro. Y así sucede que de los dos principios asociados el primero---adaptación al ambiente---predomina en etapas de vida inferiores; el segundo---actividad voluntaria---en etapas superiores. Esta es la gran diferencia entre los instintos del hombre y los del animal. Los instintos humanos son hábitos, adquiridos o heredados de generaciones previas; los instintos animales son adaptaciones intencionales de acción voluntaria a las condiciones de la vida. Y una segunda diferencia se deduce de la primera. Que la vasta mayoría de los instintos humanos son adquiridos, mientras que los del animal... son restringidos a instintos congénitos, con una variación muy limitada en su extensión." (Ibid., 409).

Romanes busca resolver el problema del origen del instinto combinando estas dos teorías, explicando los instintos más rígidos del animal a base de la selección natural y los instintos más plásticos por la herencia de hábitos manizados. A la primera clase de instintos la llama primaria y a la última, sundaria. Según esta teoría las adaptaciones intencionadas de todas clases, ya sean inteligentes u orgánicas, están llamadas a suplementar la dotación incompleta, y así mantener las espies vivas hasta que se aseguren suficientemente las variaciones para hacer el instinto relativamente independiente.

Es evidente a partir de las definiciones y teorías antedichas que bajo el término instinto se incluyen varias cosas distintas. Esto halla expresión en la división de instintos en primarios y sundarios sugerido por Romanes, y en instintos innatos o adquiridos (Wundt). Darwin enfatizó el mismo hecho cuando reclamó que muchos instintos pueden haber surgido del hábito, y luego añade: "pero sería un error serio suponer que el mayor número de instintos han sido adquiridos por hábito en una generación y luego transmitidos por herencia a las generaciones siguientes. Puede ser fácilmente demostrado que los más maravillosos instintos con los que estamos relacionados, es dir, los de las abejas colmeneras y los de muchas hormigas, posiblemente no pudieron ser adquiridos por hábito." (Op. cit., vol. I, 321.). Anteriormente, los naturalistas se interesaban en los instintos principalmente porque éstos eran considerados tan ilustrativos de la inteligencia del Creador, y, ciertamente, ya sea cuestión de instintos "primarios" o "heredados"---o instintos en "el sentido estricto del término", como los designa Wasmann---el problema del origen es similar al del origen de las características anatómicas. Evidentemente tendremos que explicar tales instintos elaborados como los que determinan la conducta de la oruga o el pavón al construir su capullo a lo largo de las mismas líneas que adoptamos al explicar el origen de las estructuras anatómicas complicadas. La inteligencia desplegada trasciende por mucho la que posiblemente podrían poseer tales criaturas inferiores. Los instintos "sundarios" o "adquiridos" tienen un interés teórico de un carácter completamente diferente, que surge de los problemas de la naturaleza de la inteligencia animal y el origen del hombre. Los monistas, y en general todos los que aceptan el origen bruto del hombre, buscan eliminar la diferencia esencial entre el hombre y el animal; por lo tanto le atribuyen al animal una inteligencia que difiere sólo en grado de la del hombre. Mientras que a primera vista esto parería elevar al animal al plano de la vida humana, lo que hace en realidad es bajar al hombre al plano de la vida bruta.

Se puede demostrar fácilmente que muchos de los instintos animales se pueden modificar en el curso de la experiencia individual. Cuando un nuevo elemento en el ambiente determina un acto, fruentemente un gran número en la espie lo puede repetir; cuya repetición pronto engendra un hábito que, para todos los intentos y propósitos, es idéntico al instinto. Como hemos visto, algunos observadores clasifican tales hábitos manizados como instintos, y si tales hábitos se heredan, como rlaman algunos, entonces nadie se puede negar a darle el nombre de instinto. La importancia real de este problema surge de la forma de conciencia que opera en la construcción de tales hábitos, o instintos sundarios. Aristóteles y los escolásticos le atribuían estos ajustes intencionados al "appetitus sensitivus". No nesitaban poner en juego ninguna facultad superior a las percepciones sensoriales de objetos particulares y el ronocimiento de su deseabilidad o a la inversa; esta opinión fue desarrollada por Wasmann. Sin embargo, debe observarse que el término instintos según usado por los escolásticos y Wasmann se refiere no sólo al manismo neural o hábito en el animal, sino a los poderes sensoriales que capacitan al animal para ajustar sus actividades espontáneas a su medio ambiente. El término "no se tomó meramente como una parte constituyente del poder cognitivo y apetito sensitivo, sino como la disposición adaptativa natural de la sensación animal, la cual constituye el principio vital que gobierna las acciones espontáneas del animal... Pues aparte y más allá del conocimiento instintivo heredado, la filosofía escolástica le atribuyó al animal una memoria sensible y un poder de perfcionar los instintos innatos por medio de la experiencia de los sentidos; ronoce en el animal no sólo talentos heredados completos para ciertas actividades, sino hasta cierto grado talento y habilidad adquiridos por la experiencia de los sentidos y por la práctica." (Wasmann, op. cit., 138-39). Como hemos visto, Wundt le niega al animal inteligencia del mismo orden que la del hombre. El uso impriso e injustificado de los términos razón e inteligencia ha traído mucha confusión a este asunto. Para el observador superficial, por supuesto, el poder de la percepción y asociación sensorial del animal pare inteligencia, pero los términos tienen significados ampliamente diferentes. En su grado más bajo la inteligencia siempre implica como característica esencial el poder de abstracción y generalización sobre el que descansa la libertad de elección, y, hasta que se demuestre que los animales poseen tal poder, es injustificable atribuirle tal inteligencia, como hace la escuela de naturalistas que aborda el tema con la conclusión predeterminada de que la inteligencia humana surgió de la animal, y que ambas difieren sólo en grado.

Instintos Humanos

El asunto de la naturaleza de los instintos humanos y el tratamiento que deben ribir está envuelto en muchos temas prácticos de la mayor consuencia en el campo de la educación. Como ya hemos visto, algunos escritores hablan de instintos adquiridos, denotando con ello habitos altamente desarrollados o manizados; pero será más conveniente confinar el uso del término a instintos en el propio sentido de la palabra, es dir, a las tendencias innatas o heredadas, y hablar de modos de actividad establidos en la vida individual a través de la repetición como hábitos. La plasticidad es la característica más llamativa de los instintos humanos comparados con los instintos brutos. De hecho, es esta característica del instinto humano lo que hace a la educación tanto posible como nesaria. Ente los animales superiores muchos instintos son relativamente plásticos, es dir, la experiencia individual del animal los modifica. Esto hace posible entrenar a los animales para que actúen de modos que no están provistos por tendencias definidamente organizadas. La plasticidad de los instintos animales está en alguna proporción dirta con el desarrollo del cerebro y el poder del sentido de percepción y asociación sensorial, pero en lo que al hombre respta vemos que su inteligencia, que se hace sentir en una fecha muy temprana en la infancia, comienza a modificar todas las actividades instintivas tan pronto como aparen, un hecho que hace difícil observar los instintos no modificados en la vida adulta. Sin embargo, hay dos cosas que deben tomarse en cuenta: la plasticidad del instinto y el poder del intelto y libre albedrío que incide para modificarlo. En ambos resptos hay un marcado contraste observable entre el hombre y el animal.

Debe señalarse aquí como de importancia espial a la discusión que los instintos humanos no todos hacen su aparición en el nacimiento. Es cierto que los instintos hacen que el bebé rién nacido busque el seno de la madre y realice varias otras funciones nesarias, pero muchos de los instintos aparen por primera vez en la fase apropiada del desarrollo neural y mental. Además, mientras que la aparición del instinto es relativamente tarde en las series de desarrollo, fruentemente, como en el caso de la coquetería y la maternidad, antede por algunos años la función adulta a la que se refiere. Esto hace a los instintos mucho más plásticos, o, en otras palabras, mucho más sujetos al control de las agencias educativas que lo que harían si aparieran por primera vez en medio del estrés de las emociones y pasiones completamente desarrolladas a la que se refieren. Esta anticipación de la función se puede considerar como una indicación del carácter rudimentario de los instintos en cuestión. El trabajo en el campo de la psicología genética y del estudio de los niños ha revelado la presencia y las importantes funciones de muchos hasta aquí descuidados instintos en la vida del niño. Estos instintos no pueden descuidarse o se volverán desordenados y producirán una cosha de resultados indeseables; no pueden ser suprimidos indiscriminadamente, porque son la raíz nativa sobre la cual se injertan los hábitos que han de apoyar la vida humana.

Por otro lado, muchos instintos son altamente indeseables; su completo desarrollo significaría, de hecho, la producción de criminales. Para la explicación de estos instintos nos referimos a muchos de los estados salvajes de los cuales ha emergido el hombre civilizado. "En el caso de la humanidad, han respondido la autoafirmación, la inescrupulosa incautación de todo lo que se pueda agarrar, la posesión tenaz de todo lo que se pueda guardar, los cuales constituyen la esencia de la lucha por la existencia. Para su progreso exitoso a través del estado salvaje, el hombre ha estado grandemente endeudado con aquellas cualidades que comparte con el mono y con el tigre... Pero, a medida que los hombres han pasado de la anarquía a la organización social, y en la proporción en que la civilización ha crido en valor, estas cualidades útiles profundamente arraigadas se han convertido en deftos... De hecho, el hombre civilizado estigmatiza todos estos impulsos del tigre y el mono con el nombre de pado; castiga muchos de los actos que se derivan de ellos como crímenes; y, en casos extremos, hace lo posible para poner fin a la supervivencia del más fuerte de días pasados por el hacha y la cuerda." (Huxley, "Evolución y Ética", Nueva York, 1894, págs. 51-52.) Claramente, entonces, muchos instintos deben ser suprimidos y otros deben ser reforzados. Es la labora de la educación guiar los impulsos nativos del niño por canales apropiados y construir sobre ellos los hábitos de la vida civilizada. Hasta ahora hay un acuerdo práctico en el campo, pero ¿qué estándar puede ser usado para determinar cuáles instintos han de ser inhibidos y cuáles reforzados, y qué métodos se usarán para dirigir la marea de actividad instintiva? Sobre estas preguntas lo único que hay es concordancia.

Muchos de aquellos educadores que creen en el origen bruto del hombre asumen que el estándar de selección debe ser el mismo que el del reino animal, es dir, las actividades conscientes de cada individuo. Tendrían que dejar que el niño con su pobre dotación de inteligencia determine por sí mismo "experimentalmente" cuáles instintos suprimirá y cuáles cultivará. Este pensamiento se plasma en la teoría de la "época cultural", que encuentra tanto favor entre muchos de los educadores modernos. Esta teoría se funda en la asunción de que el niño rapitula la historia de la raza en el desarrollo de su vida consciente; y asume además que el modo de tratamiento aduado es llevar cada fase de esta rapitulación a funcionar cuando apare en el desarrollo del niño. El niño determinará por su propia experiencia el carácter insatisfactorio de la fase temprana, y así será llevado a ronocer la deseabilidad de moverse a una fase más tardía y elevada. A este respto la Iglesia cristiana siempre ha sostenido una política exactamente opuesta a la aquí esbozada. Ella afirma que, sea cual fuere la naturaleza de los instintos del niño, debe ser guiado desde el principio a funcionar sólo en el más alto plano alcanzado por el adulto, ya sea a través de la razón o de la revelación. Además sostiene que el estándar de selección no es prerrogativa del niño individual, sino el estándar de la verdad y la bondad que ha sido revelado al hombre y ha sido aceptado por la sabiduría de la raza. Siempre ha afirmado el principio de autoridad tanto en materia de doctrina y de conducta, como opuesto al juicio privado y la selección individual, que, a sus ojos, lleva a la anarquía.

Además, la posición de la Iglesia a este respto está en completo acuerdo con los seguros hallazgos de la biología y la psicología. La doctrina de la rapitulación sobre la que se basa la teoría de época cultural es una doctrina de embriología donde se afirma que la ontogenia es una rapitulación de la filogenia, es dir, que el embrión individual rapitula en su desarrollo las etapas sucesivas del desarrollo de la raza; pero se debe observar que esta doctrina es puramente anatómica. Muchos biólogos creen que en la historia de la raza el ojo se construyó viendo y el pulmón, respirando; pero ningún biólogo puede sostener por un momento que el ojo en desarrollo embriónico se hizo al estar viendo y el pulmón por estar respirando. De hecho, los altos niveles de la vida animal nunca se alcanzan excepto en aquellos casos donde los hijos se lleven adelante sin funcionamiento al plano adulto de los padres. Y se puede argumentar corrtamente a partir de la analogía, que, aún dando por sentado que la vida mental del niño es una rapitulación de la vida de la raza, el único modo de llevarlo adelante hasta el plano adulto es a través de que la sociedad funcione para él, a través de sus agencias educativas, hasta que él alcance la adultez. La teoría de la época cultural, que lleva al niño a funcionar en cada "época cultural" sucesiva, podría, por lo tanto, no sólo retrasar su propio desarrollo, sino inevitablemente iniciaría una violenta regresión.

Bibliografía: Obras generales sobre la evolución, psicología y psicología comparativa; cf. en particular MORGAN, Algunas Definiciones de Instinto en Ciencia Natural (Londres, mayo, 1895); IDEM, Hábito e Instinto (Londres, 1896); IDEM, Conducta Animal (Londres, 1900); IDEM, Introducción a la Psicología Comparativa (Londres, 1894); ROMANES, Inteligencia Animal (Nueva York, 1892); IDEM, Evolución Mental en Animales (Nueva York, 1891); IDEM, Darwin y después de Darwin, I (Chicago, 1896); MIVART, Lciones de la Naturaleza (Londres, 1879); IDEM, Origen de la Razón Humana (Londres, 1899); WASMANN, Instinto e Inteligencia en el Reino Animal (San Luis, 1903); LUBBOCK, Hormigas, Abejas y Avispas (Nueva York, 1893); GROOS, Juego de Animales (Nueva York, 1898); IDEM, Juego del Hombre (Nueva York, 1901); BALDWIN en Ciencia del 20 de marzo y 10 de abril (1896); IDEM, Historia de la Mente (Nueva York, 1898); IDEM en Dicc. de Filos. Y Psicol. (Nueva York, 1901), s.v. Instinto y Selección Orgánica; LICATA, Fisiologia dell’ istinto (Nápoles, 1879); MASCI, Le teorie sulla formazione naturale dell’ istinto (Naples, 1893).

Fuente: Shields, Thomas. "Instinct." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/08050b.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina