Celta, Rito

Trataremos esta materia bajo los siguientes siete epígrafes:

* Historia y origen;

* Fuentes manuscritas;

* El Oficio Divino;

* La Misa;

* El Servicio Bautismal;

* La Visitación, Unción y Comunión de los Enfermos;

* La Consagración de los Templos;

* Himnos.

Historia y origen

Aunque con bastante imprisión, el término "Rito Celta" suele aplicarse a los variados ritos practicados en Gran Bretaña, Irlanda, quizás en Bretaña, y, esporádicamente, en la España septentrional, así como en los monasterios producto de las misiones irlandesas de San Columbano en Francia, Alemania, Suiza e Italia, en una época en que, parcial o totalmente, se profesaban otros ritos diferentes al entonces existente en Roma. La expresión no remite nesariamente a que hubiera una obligada homogeneidad; pues las pruebas, tal y como se nos presentan, evidencian una diversidad considerable. Estas pruebas son muy escasas y fragmentarias, y la mayor parte de lo que se ha escrito sobre ellas no ha sido más que el resultado de conjeturas basadas sobre fundamentos muy endebles, además de verse alterada por la polémica.

El comienzo del período es confuso. No hay evidencia antes del siglo V, e incluso la de entonces es muy parca. El extremo final puede marcarse en 1172, cuando el Sínodo de Cashel adoptó finalmente el rito Anglorromano. La existencia de un rito diferente en Gran Bretaña e Irlanda se ha utilizado para acreditar que la Cristiandad de estas islas era en su origen independiente de Roma; aunque, incluso si fuera cierto este extremo, no está claro cómo podría demostrar algo más que el hecho en sí mismo. En realidad, la existencia de un Rito Celta no conlleva implicaciones de una o de otra forma sobre la cuestión anglorromana. Durante la fase anterior al siglo VIII, la diversidad de ritos era prisamente la regla, más que la excepción. Roma, aunque cuando se le pedía consejo podría romendar, naturalmente, su propia forma de hacer las cosas, no se esforzaba entonces lo más mínimo en imponer una uniformidad obligatoria sobre cualesquiera iglesias locales. Con una cohesión de fe máxima, y eventualmente una considerable cantidad de interacción entre diferentes secciones de la Iglesia Occidental, existía una gran diversidad de praxis en asuntos a cuya variedad, como pare deducirse de la contestación de San Gregorio a San Agustín, no se le atribuía mucha importancia. No cabe duda de que, paulatinamente, la influencia de centros importantes, como la propia Roma de una parte y Toledo de otra, tendió a disminuir las diferencias y a conducir a las Iglesias divergentes hacia la unificación en grandes distritos litúrgicos, de modo que, para la época de la fusión final, ocurrida en tiempos de Carlomagno, el Rito Romano con su variante Ambrosiana, el Rito Celta Romanizado y el Rito Hispano Galo, ahora representado por la supervivencia mozárabe, eran prácticamente todo lo que quedaba; pero debemos advertir contra la atribución de una fecha adelantada para esta categorización. La unidad esencial del Imperio Romano era tal que, ya la Cristiandad hubiera venido a Gran Bretaña desde Roma, desde la Galia o desde Oriente en primera instancia, el hecho no habría tenido consuencias sobre el origen y difusión de las costumbres litúrgicas, que ciertamente se desarrollaron en un período posterior a su introducción primigenia. En el siglo IV encontramos una Iglesia Británica aparentemente organizada, con obispos que la representan en el Concilio de Arlés (314), y evidentemente en Rímini (359). Esta Iglesia estaba claramente en estrha comunicación con la Iglesia de la Galia, según se infiere de la dedicación a San Martín de los dos templos de Withern y Canterbury, y de la misión de Victridio de Rouen en 396, así como las de los santos Germano y Lupo en 429, y Santos Germano y Severo en 447, dirigidas contra la herejía de Pelagio, originada en Gran Bretaña. No resulta ilógica la suposición de que en el período en que las liturgias comenzaban a diferenciarse más o menos por distritos y provincias, la liturgia de la Iglesia Británica debiera de parerse a la de la vina Iglesia Gala, extremo deducible de la pregunta de San Agustín a San Gregorio concerniente a los distintos protocolos de la Misa observados en la Galia y en Roma, por la cual pare que él hallaba que en Gran Bretaña dominaban las costumbres galas. Pero puede que San Agustín sólo estuviera aludiendo al estilo del capellán franco de la reina Berta en Canterbury, el Obispo Luidardo; y no hay evidencia en uno u otro sentido, ni de qué usanza litúrgica se practicara entre los britanos romanizados mismos.

El pasaje atribuido a Gidas (Haddan y Stubbs, I, 112), "Britones toti mundo contrarii, moribus Romanis inimici, non solum in misa sed in tonsura etiam" [los britanos son contrarios a todo el mundo, adversos hacia las costumbres romanas, no sólo en la misa sino también en la tonsura (N. del T.)], es probablemente del siglo VII. Aun sobre el débil cimiento de esta duda, y aunque haya sido desestimada por todos los liturgólogos serios, ha dado pie a una elaborada teoría que todavía permane casi como artículo de fe para una escuela tan grande de argumentadores anglicanos que es imposible ignorar su existencia. Esta tesis (acerca de la cual véase también LITURGIA Y RITO AMBROSIANO) viene a dir que San Ireneo, discípulo de San Policarpo, quien lo era a su vez de San Juan el Divino, trajo el Rito de Éfeso a la Provenza, desde donde se propagó hacia Gran Bretaña a través de la Galia. Este, por así dirlo, rito "efesiano" (término a menudo usado como sinónimo de "Hispanogalo") fue, según los partidarios de esta teoría, la base del Rito Saro, y a partir de aquí se derivó la creencia de que la Iglesia de Inglaterra es en su origen independiente de la de Roma. Apenas nos es nesario confirmar que el Rito Saro es simplemente una variante local del Romano, y que la influencia del Rito Gálico sobre él no es mayor que sobre cualquier otra versión del Romano, así que las deducciones que el Obispo de Chichester rientemente ha reexpuesto con gran certidumbre por su parte en su "Historia del Misal Inglés" quedan bastante desautorizadas por los hhos. Pero, según se lo examina, se comprobará que el origen efesio del Rito Gálico se apoya sólo en la afirmación de un escritor irlandés diiochesco (en el manuscrito Cott. Nero A. II del Museo Británico), quien, por cuenta propia, hace descender el Rito Celta, en lo concerniente al Divino Oficio, de Alejandría, y según una afirmación de Colman en el Sínodo de Whitby (664), respetando el origen de la Pascua Celta, lo cual, como San Wilfrido ya apuntara en la época, es evidentemente incorrto. La teoría pare haber sido aventurada en los tiempos modernos primeramente por Sir William Palmer en sus "Origines Liturgicae", basándose en la autoridad del antedicho escritor irlandés, y se ha abierto camino en muchos libros de texto anglicanos. Sin embargo, los únicos rasgos diferenciales entre la Iglesia Británica de la época de San Agustín y la Romana de los cuales tenemos certeza, son: (1) la regla de observar la Pascua; (2) la tonsura; (3) ciertos cambios en el modo de bautizar.

La Cuestión de la Pascua

Los britanos se adhirieron al antiguo ciclo romano de 84 años en lugar de al más riente de 19 años. Para calcular el domingo en el cual debe caer la Pascua, contaban la tercera semana lunar entre el día 14 y el 20, en lugar de hacerlo entre el 15 y el 21 según el equinoccio vernal. Hasta el 457, cuando se adoptó en Roma el período de 532 años de Victorio de Aquitania, Gran Bretaña coincidía con Roma en su divergencia con Alejandría y Oriente. En 525, Roma volvió a alterar su norma, sustituyéndola por el ciclo de Dionisio Exiguo, para adaptarse a la usanza oriental; y desde entonces hasta el cambio de estilo de 1582, Roma y Oriente convinieron en la norma de la Pascua. Incluso hoy siguen fijando ésta mediante la misma regla, aunque el hecho de que el 21 de marzo griego sólo sea un equinoccio vernal imaginario, tre días después del auténtico, hace que generalmente la Pascua griega caiga, en realidad, en fecha diferente a la romana. Aun así, todavía se arguye (v. gr. en el Catismo del Arzobispo de Nuttall, s.p.c.k., 1907) que la diferencia en la Pascua prueba el origen oriental de la Iglesia Británica. Si bien, de demostrar algo, es prisamente lo contrario. Está claro que Colman, en el Sínodo de Whitby, conservaba en mente algún vago ruerdo de la lejanamente extinta controversia cuartodimana, al pretender el origen efesio de su Pascua; mientras que San Wilfrido apuntó acertadamente que la esencia de la regla cuartodimana era que la Pascua pudiera ser mantenida en el día de la semana que cayera, si bien los célticos la observaban sólo el domingo. San Aldelmo, en su carta al rey Gerontio de Cornualles, pare acusar a los córnicos de cuartodimanismo, pero él también erró en su comprensión del meollo de tal controversia. La cuestión de la Pascua se resolvió ocasionalmente en varios momentos y diferentes lugares de la Iglesia Celta. Las siguientes fechas se derivan de Haddam y Stubbs: Irlanda del Sur, en 626-8; Irlanda del Norte: 692; Northumbria (convertida por las misiones célticas): 664; Devon Oriental y Somerset, los celtas dominados por Wessex: 705; los pictos: 710; Iona: 716-8; Straathclyde: 721; Gales septentrional: 768; Gales meridional: 777. Cornualles fue el que resistió más tiempo; quizás incluso, en zonas, hasta la época del obispo Aedwulfo de Crediton (909).

La forma de la tonsura

Los britanos acostumbraban afeitar toda la cabeza hasta una línea que iba de oreja a oreja, en lugar de lucir la tonsura coronal de los romanos. Esto, aun sin evidencia cierta de que fuera usanza de los druidas, se tildaba de tonsura magorum (magus se aceptaba como sinónimo de druida; y hasta hoy, los magoi de Mateo 2 han sido druidheam en la Biblia Gaélica Escocesa). Más tarde, la facción romana la motejó de tonsura Simonis Magi, en contraposición a su propia "tonsura de San Pedro". Así se menciona en el pasaje erróneamente atribuido a Gildas (Haddam y Stubbs, I, 113).

Diferencias indefinidas en el modo de bautizar

Se ha espulado, sin evidencia cierta, con que la Iglesia Británica se paría a la Española en que bautizaba mediante una única inmersión. Pero esta modalidad había sido concedida por Roma espíficamente a España. Sin embargo, de una carta del Papa Zacarías a San Bonifacio (1 de mayo de 748, Haddan y Stubbs, III, 51) se desprendería que un sínodo inglés no espificado había prohibido cualquier bautismo que no fuera en nombre de la Trinidad, y había dlarado que cualquiera que omitiese el Nombre de cualquier Persona de la Trinidad no bautiza realmente. Spelman y Wilkins sitúan este sínodo en Londres en tiempos de San Agustín (603). Mansi lo data en el primer año de Teodoro de Tarso, 668. Según esto, pare que sería la fórmula lo erróneo, y ciertamente durante la época de Teodoro se consideró la posibilidad de que hubiera habido sacerdotes, principalmente célticos, bautizados inválidamente. "Si quis presbiter ordinatus deprehendit se non esse baptizatus, baptizetur et ordinetur iterum et omnes quos prius baptizavit baptizentur" [si algún presbítero ordenado se hubiere enterado de no haber sido bautizado, será bautizado, y ordenado otra vez; y todos los que haya bautizado anteriormente, serán bautizados (N. del T.)], dice el "Poenitentiale Theodori" (Lib. II, cap. iii, 13), y en el capítulo ix del mismo libro, tras dretar la reordenación de aquéllos ordenados por obispos escoceses y británicos "qui in Pascha et tonsua catholici non sunt" [que no son católicos por su Pascua y tonsura (N. del T.)], y el hisopeo de las iglesias consagradas por ellos, Teodoro añade: "Et qui ex horum similiter gente vel quicunque de baptismo suo dubitaverit, baptizetur" [y el que de entre éstos, así como de la demás gente, ya sea cualquiera, que dudare de su bautismo, habrá de ser bautizado (N. del T.)].

Así se apria que, con estas excepciones, y salvo también una afirmación de Gildas (al efto de que ciertas lciones leídas en las ordenaciones eran diferentes a las de cualquier rito conocido), y una posible alusión suya a la unción de las manos en la ordenación, no tenemos información acerca de los ritos de la Iglesia Británica. Puede haber sido gálico, pero igualmente puede haber sido de tipo romano; o, si la cristiandad de Gran Bretaña fue anterior a la constitución de liturgias definidas, tal vez fuera autóctono, con o sin influencias extranjeras. Los bretones eran bastante capaces de componer su propia liturgia sobre aquel núcleo común a toda la Cristiandad; pero no sabemos si lo hicieron o no.

De hecho, una porción de Gran Bretaña debe el origen de gran parte de su cristiandad a las misiones irlandesas posteriores a San Patricio. Santa Ía y sus compañeras, y San Piran, San Senén, San Petrock y el resto de los santos irlandeses que llegaron a Cornualles a finales del siglo V y principios del VI, hallaron aquí, en cualquiera instancia del occidente, una población tal vez raída en el paganismo desde el tiempo del rey pagano Teudar. Cuando estos santos introdujeron, o reintrodujeron el Cristianismo, probablemente trajeron con ellos cualesquiera que fuesen sus ritos al uso; y sabemos que Cornualles tuvo su propia querella lesiástica con Wessex en la época de San Aldelmo, la cual, según se intuye de una afirmación del Misal de Leofric, todavía duraba a principios del siglo X, aunque no se espifican sus detalles.

Los ritos de la Iglesia Irlandesa descansan sobre terreno más firme, aunque incluso ahí la información es escasa. Había cristianos en Irlanda anteriormente a San Patricio, pero no tenemos noticias sobre cómo rendían culto, y su existencia se ignora en el "Catalogus Sanctorum Hiberniae" atribuido al Tirhano del siglo VII. Aunque las fechas de este interesante documento no tienen por qué aceptarse literalmente, es digno de general crédito, y divide los santos de Irlanda en tres órdenes, cada uno de los cuales registra que duró lo que el reinado de cuatro reyes. Estos tres órdenes cubren, entre todos, un período de unos 225 años, desde la llegada de San Patricio en 440, durante el reinado de Laoghaire MacNeil, hasta el de Blathmac y Diarmait, hijos de Aodh Slane, en 665. Se logra la simetría omitiendo unos seis de los reinados implicados; pero las fechas externas de cada periodo están suficientemente claras, y el valor liturgológico del documento consiste en las afirmaciones, muy probablemente ciertas en esencia, que respetan los usos de los santos de estos órdenes además de las Misas y celebrationes, v. gr. el Divino Oficio y las cuestiones de la Pascua y tonsura. (Celebratio - "Oficio Divino"; Irlandés, Celebrad. Dr. MacCarthy en su edición del Misal de Stowe proporciona varios ejemplos de este uso de la palabra.) El primer orden fue en la época de San Patricio. Eran todos obispos, 350 en total, fundadores de templos. Tenían una Cabeza, Cristo; un guía, Patricio; una Misa, y una tonsura de oreja a oreja, y celebraban una Pascua "quarta dima luna post aequinoctium vernale" [tras el dimocuarto día de la fase lunar siguiente al equinoccio vernal (N. del T.)]. Todos estos obispos habían surgido de entre los romanos, los franceses (v. gr. los galos), los bretones y los escoceses. Su período se enmarca entre el reinado de Laoghaire y el de Tuathal Moelgarbh (c. 440-554). El segundo orden fue de unos pocos obispos y muchos sacerdotes, en total 300. Tenían una Cabeza, Cristo, celebraban diferentes Misas y "diversas regulas", tenían una Pascua el dimocuarto día de la luna posterior al equinoccio, y una tonsura de oreja a oreja. La Misa les llegó a través de los bretones, David, Gilla (Gildas) y Docus (Cadoc). Puede advertirse que la "Vita Gildae" cuenta cómo el Rey Ainmerh envió por Gildas para que éste restaurase el orden lesiástico en su reino "quia paene catholican fidem in ipsa insula omnes reliquerant" [porque, en la misma isla, todos casi habían dejado atrás la fe católica (N. del T.)]. Este segundo orden duró desde el final del reinado de Tuathal hasta el de Aodh MacAinmerh (c. 544-99). El tercer orden fue de sacerdotes y unos cuantos obispos, 100 en total, "qui in locis desertis habitabant et oleribus et aqua et eleemosynis vivebant, propria devitabant" [que habitaban en lugares desiertos y vivían de legumbres, agua y limosna, evitaban las propiedades (N. del T.)], evidentemente ermitaños y monjes. Tenían diferentes Misas, reglas distintas y diferentes tonsuras, "alii enim habebant coronam, alii caesariem" [pues otros tenían coronilla; otros, cabello largo (N. del T.)], y celebraban diversas Pascuas, unas en el dimocuarto y otras en el dimosexto día de la luna, "cum duris intentionibus", lo cual tal vez signifique "obstinadamente". Todo esto duró desde el reinado de Aeda Allain (Aodh Slaine) hasta el de sus dos hijos (Blathmac y Diarmait, c. 599-665). La interpretación pare ser que el primer orden celebraba una forma de Misa introducida por San Patricio, los órdenes segundo y tercero usaban parte de esa Misa y parcialmente una de origen británico, y en el caso del tercer orden se introdujeron también modificaciones de origen romano. Aunque no tenemos evidencia dirta de uno u otro modo, parería probable que San Patricio, alumno de San Germano de Auxerre y de San Honorato de Lérins, hubiera traído con él una misa de tipo gálico, y está claro que la Misa Británica introducida por los Santos David, Gildas y Cadoc difería de ella, aunque no tenemos forma de saber hasta qué punto. La "unam celebrationem" del primer orden y las "diversas regulas" del segundo y tercero, probablemente se refieren en ambos casos a los Santos Oficios, y podemos rurrir a la autoridad del tratado del siglo XVIII del manuscrito Cott. Nero A. II para lo que haya de valor en su no improbable versión de que San Germano enseñó el "Cursus Scottorum" a San Patricio, quien realmente estuvo algún tiempo bajo su tutelado. El trabajo del "Catalogus" pare implicar que los ordenes primero y segundo hubieran sido cuartodimanos, pero éste no es su significado a todas luces, bajo la consuencia de, en este caso, haber derivado en un tercer orden sextodimano, si hubiera existido tal cosa; y además tenemos la antedicha afirmación de San Wilfredo, opuesto a la Pascua Celta en el Sínodo de Whitby, de que no fue tal la realidad. El Tirhano sólo puede querer dir lo que sabemos por otras fuentes: que la dimocuarta jornada de la luna era la primera en que podía caer la Pascua, no que se mantuviera en ese día fuese domingo o no. Fue la ambigüedad de la propia expresión lo que confundió a Colman en 664 y a San Aldelmo en 704. Los órdenes primero y segundo usaban la tonsura céltica, y pare que la tonsura coronal romana se introdujo parcialmente durante el período del tercer orden. Después de eso tenemos una época oscura, durante la cual la Pascua romana, que había sido aceptada en la Irlanda meridional en 626-28, se universalizó, siendo aceptada por Irlanda del Norte en 692, y pare probable que se hubiera generalizado una Misa según el modelo de los fragmentos de Carlsruhe y Piacenza y los Misales de Stowe y Bobbio, es dir, un canon romano con algunos rasgos de tipo no romano. Pero no fue hasta el siglo XII cuando se abolió el Rito puliar Irlandés, que, según Gilbert, obispo de Limerick (1106-1139), se había generalizado en casi toda Irlanda. San Malaquías, obispo de Armagh (1134-48), había emprendido la campaña en su contra, y en el sínodo de Cashel (1127), un Rito Romano "juxta quod Anglicana observat clesia" [junto al cual practica la Iglesia de Inglaterra (N. del T.)] fue sustituido finalmente.

De Escocia hay muy poca información. El intercambio con Irlanda era considerable, y los pocos detalles que se pueden reunir de fuentes tales como la vida de Santa Columba por Adamnan, o las varias reliquias de la Iglesia Escoto-Northumbrica, apuntan a un parido general con Irlanda durante los primeros momentos. Del rito de la orden monástica de los Culdeos (Céli Dé o Goillidhe-Dé, siervos de Dios, o posiblemente Cultores Dei) se sabe muy poco, aunque es verdad que lo tenían propio, posiblemente similar al irlandés. La Pascua y Tonsura romanas fueron adoptadas por los pictos en 710, y en Iona en 716-18; y mucho después, alrededor de 1080, Santa Margarita de Escocia, esposa del rey Malcolm III, en su deseo de reformar la Iglesia Escocesa en la dirción de Roma, descubrió y abolió ciertas costumbres puliares de las que su capellán y biógrafo Teodorico nos espifica menos de lo que desearíamos. Pare que los escoceses no empezaban la Cuaresma el miércoles de Ceniza, sino al lunes siguiente, según es todavía la práctica ambrosiana. Se negaban a comunicarse el día de Pascua, y las controversias habidas sobre el tema paren concordar en que el estado seglar nunca se comunicaba en absoluto. En algunos lugares celebraban la Misa "contra totius clesiae consuetudinem, nescio quo ritu barbaro" [totalmente contra lo habitual de la Iglesia, no sé con qué rito extranjero (N. del T.)]. Esta última afirmación se lee en relación con la que está en el Registro del de San Andrés (redactado 1144-53), "Keledei in angulo quodam clesiae, quae modica nimis est, suum officium more suo celebrant" [según su costumbre, los culdeos celebran su oficio en cierto rincón de la iglesia, la cual es escueta en extremo (servimos la más superficial y ambigua de las varias traducciones posibles, n. del t.)]. Cuánta sea la diferencia que pueda haber habido, no es posible deducirla de expresiones como éstas. Escocia pudo haber conservado un primitivo Rito Celta, o puede haber empleado la misa altamente romanizada de Stowe o Bobbio. El único fragmento de un Rito Escocés, el Oficio de la Comunión de los Enfermos, en el Libro de Deer, probablemente del siglo XI, evidentemente no es de tipo romano, y coincide con los de los libros irlandeses existentes.

En 590, San Columbano y sus compañeros penetraron en el Continente y establieron monasterios por Francia, el sur de Alemania, Suiza y el norte de Italia, de los cuales los más conocidos fueron Luxeuil, Bobbio, San Galeno y Ratisbona. Por la regla de San Columbano conocemos algo de un Oficio Divino céltico. Estos misioneros irlandeses junto con su muy estricta regla, no formaban un binomio muy popular entre el laxo clero galo, que intentó socavarles el ánimo. En un concilio en Mâcon (623), se discutieron ciertos cargos propuestos por un tal Agrestio. Entre ellos está el siguiente: "In summa quod a caeterorum ritu ac norma desciscerent et sacra mysteria sollemnia orationum et colltarum multiplici varietate celebrarent" [lo cual pasarían finalmente desde los otros al rito y a la norma, ya celebrasen los sagrados misterios solemnes mediante la oración, ya mediante una compleja variedad de reuniones/coltas (N. del T.)]. Ha habido más de una interpretación de esta cláusula, algunas partidarias, con el Papa Benedicto XIV, de que se refiere al uso de muchas coltas [oraciones privadas del sacerdote por todo el pueblo cristiano, con las cuales acaban los ritos iniciales de la Santa Misa (N. del T.)] antes de la Epístola, en lugar de la única colta del entonces Misal romano; otras, que implica una multiplicidad de variedades para el total de la Misa ["collta" como "reunión" de fieles cristianos (N. del T.)], análoga a la existente en el Rito Hispanogalo. Los monasterios columbanos fueron acogiéndose gradualmente a la Orden Benedictina.

Todavía está por dilucidarse el origen último de las diversas plegarias, etc., halladas en los fragmentos del Rito Celta de los libros de devoción privada, tales como el Libro de Cerne, manuscrito Harl. 7635, y manuscrito Reg. 2. A. xx; los cuales son, ya irlandeses, ya compuestos bajo influencia irlandesa. El Fragmento de Turín y el Antifonario de Bangor (ver ANTIFONARIO DE BANGOR) rogen, para casi todos, piezas que no se encuentran en ningún otro sitio, o que sólo se encuentran en otros libros irlandeses. El Libro de Cerne es muy léctico, y en los fragmentos que contiene también pueden rastrearse orígenes gelasianos, gregorianos, gálicos e hispanos; y el Misal de Stowe tiene fragmentos que se hallan no sólo en el Misal de Bobbio, sino también en los libros Gelasiano, Gregoriano, Gálico, Hispano e incluso Ambrosiano. La conclusión general apunta a que, mientras los irlandeses no dependían de los préstamos de otras naciones, ellos originaron por sí mismos buena cantidad de materia, mucha de la cual pasó eventualmente al rito compuesto que hoy se conoce como Romano. Este pare ser, grosso modo, el resumen de la opinión de la más ronocida autoridad en el tema, D. Edmund Bishop, que implica la mucho mayor cuestión del origen y desarrollo de todos los ritos occidentales.

Fuentes manuscritas

Los siguientes manuscritos contienen fragmentos del Rito Celta:

Británicos (v. gr. Galés, Cornuallés o Britano)

Ninguno. Hay una Misa en el manuscrito Bodl. 572 (en Oxford), en honor a San Germano, en lo que pare ser cornuallés, y relata a la "clesia Lanaledensis", en la que se ha creído ver el monasterio de San Germano de Cornualles, unas cuantas millas al oeste del Tamar. No hay otra evidencia del nombre, que fue también la designación bretona de Aleth, hoy parte de Saint-Malo. El manuscrito, que contiene también ciertas glosas, posiblemente en cornuallés o bretón (sería imposible hallar distinción entre ambos en aquellas fechas), pero que el profesor Loth sostiene que son galés, es probablemente del siglo IX, y la Misa es de aspto bastante romano, probablemente transcrita después de que aquella parte de Cornualles hubiera caído bajo influencia sajona. Presenta un Prefacio Propio muy interesante.

Irlandeses (ya insulares o continentales)

* Fragmento de Turín. Manuscrito del siglo VII de la Bibliota de Turín. Fue publicado por W. Mayer, con un estudio que lo compara con el Antifonario de Bangor, en el "Nachrichen" de Gottingen de 1903. Mayer considera que el fragmento fue escrito en Bobbio. Consta de seis hojas, y contiene los cánticos, "Cantemus Domino", "Benedicite" y "Te Deum", con coltas que les siguen y los salmos Laudate (cxlvii-cl) y el "Benedicitus", cuyo texto no se incluye, dos himnos con coltas para seguirlos y otras dos oraciones. Hay un facsímil de una página y una descripción en "Collezione paleográfica Bobbiese", Vol. I.

* Antifonario de Bangor. Manuscrito procedente del monasterio de Bangor, en Down, redactado o copiado desde un original escrito en los tiempos del abad Cronan (680-91). Actualmente está en la Bibliota Ambrosiana de Milán. Se ha editado en facsímil, para la Sociedad Henry Bradshaw (1895-96), por F. E. Warren, habiendo sido ya impreso por Muratori en el "Andota Bibl. Ambros.", IV, pp. 121-59, en la "Patrologia Lat." de Migne, LXXII, 579; y en el "Jornal de Arqueología del Ulster", 1853. Contiene una gran colción de cánticos, himnos, coltas y antífonas, todo, con contadas excepciones, relativo al Oficio Divino. Todas excepto dos de las veintiuna piezas del fragmento de Turín, se encuentran también en este manuscrito. (Ver ANTIFONARIO DE BANGOR).

* Misal de Bobbio. Manuscrito del siglo VII hallado por Mabillon en Bobbio, norte de Italia. Actualmente, en la Bibliota Nacional de París (Lat. 13, 246). Publicado por Mabillon (Lit. Rom. Vet., II) y por Neale y Forbes (Antiguas liturgias de la Iglesia Gala). Hay un análisis del mismo por Dom Cagin, en "Paleographie musicale", V. por Neale y Forbes se titula "Missale Vesontionense seu Sacramentarium Gallicanum", siendo su atribución a Besançon debida a la presencia de una Misa en honor de San Segismundo. Monseñor Duchesne pare considerarlo más o menos ambrosiano, pero D. Edmund Bishop (en una nota litúrgica al "Libro de Cerne" de Kuypers) lo considera "un ejemplo del tipo de libro dominante durante la segunda época de los Santos Irlandeses", y lo relaciona con el indudablemente irlandés Misal de Stowe. contiene una "Missa Romensis cotidiana", y Misas para varios días e intenciones, con la Orden del Bautismo y el "Benedictio Cerei". inconexamente

* Misal de Stowe. Manuscrito de finales del siglo VIII o principios del IX, con alteraciones por parte de manos posteriores, muchas de ellas escritas por un tal Moelcaich, que firma autógrafamente al final del Canon, y a quien el Dr. MacCarthy identifica, no muy convincentemente, con Moelcaich MacFlann, ca. 750. Fue descubierto en el extranjero, en el siglo XVIII, por John Grace de Nenan, quien lo cedió a la bibliota del Duque de Buckingham en Stowe. Comprado por el último Conde de Ashburnham en 1849, pasó desde su colción a la Real Academia Irlandesa. Contiene parte del Evangelio de San Juan, probablemente sin bastante relación con lo que le sigue, encuadernado con el Ordinario y el Canon de la Misa, tres Misas, el Orden del Bautismo y de la Visitación, Unción y Comunión de los Enfermos; y, en irlandés, un tratado sobre la Misa, del cual se halla una variante en el "Leabhar Breac". Las partes litúrgicas están en "Iglesia Céltica" de Warren. Fue editado por el Dr. B. MacCarthy en 1885 para la Real Academia Irlandesa, y actualmente está siendo reeditado (habiéndose publicado ya un facsímil) para la Sociedad Henry Bradshaw por el Sr. G. F. Warner, a cuyo trabajo tanta ayuda tiene que agrader éste que escribe. En 1898 aparió una traducción del Ordinario y el Canon de la Misa en las "Transacciones" de la Sociedad lesiológica de Glasgow, hecha por J. Charleston.

* Fragmento de Carlsruhe A. Cuatro páginas de autoría irlandesa del final del siglo VIII o de principios del IX, en la Bibliota de Carlsruhe. Contiene partes de tres Misas, una de las cuales es "pro captivis". La versión ruerda a la del Misal de Bobbio, en que las Epístolas y Evangelios paren haber predido a las demás variables bajo el título de "ltiones ad misam".

* Fragmento de Carlsruhe B. Cuatro páginas de autoría irlandesa, probablemente del siglo IX. Contiene fragmentos de Misas, e incluye una variante de las intercesiones insertada en la Intercesión por los Vivos del Misal de Stowe y de los extractos de Witzel del manuscrito de Fulda. Hay también en él algunos fragmentos en irlandés.

* Fragmento de Piacenza. Cuatro páginas (de las cuales las dos externas son ilegibles) escritas por mano irlandesa, posiblemente del siglo X. Las dos páginas internas contienen partes de tres misas, una de las cuales titulada "ordo misase sanctae mariae". En las otras se contienen los Prefacios de dos de las Misas Dominicales del Misal de Bobbio, una de las cuales se usa el octavo domingo después de la Epifanía en el Mozárabe. [El texto de estos tres fragmentos (5-7), con una disertación sobre los mismos por el Rev. H. M. Bannister, se da en el "Jornal de Estudios Teológicos" de octubre de 1903.]

* Libro de Dimma. Manuscrito, posiblemente del siglo VIII, hoy en el Trinity College de Dublín. Contiene los Cuatro Evangelios, e inserta una orden para la Unción y Comunión de los Enfermos entre el de San Lucas y el de San Juan. Este último está impreso en "Iglesia Céltica" de Warren.

* Libro de Mulling. Manuscrito, probablemente del siglo VIII, hoy en el Trinity College, Dublín. Contiene los Cuatro Evangelios, un Oficio para la Unción y Comunión de los Enfermos, y un fragmentario índice o plan de un servicio. Éstos han sido impresos, con una explicación, en los "Capítulos sobre el Libro de Mulling" de Lawlor, y el Oficio de Unción y Comunión en el "Iglesia Céltica" de Warren.

* Fragmentos de San Gall. Son fragmentos de los siglos VIII y IX que aparen en los manuscritos 1394 y 1395 de la Bibliota de San Gallen. El primer libro (1394) contiene parte de un ordinario de la Misa que, hasta donde llega, ruerda al del Misal de Stowe. El segundo (1395) contiene la confesión y letanía que también inicia el Misal de Stowe, un fragmento de una Misa de Difuntos, una plegaria en la Visitación de los Enfermos, y tres formas de bendición de la sal y el agua. Todas éstas se han presentado en el "Iglesia Céltica" de Warren.

* Fragmento de Basle. (A. vii. 3 en la Bibliota de Basle). Se trata de un salterio griego con una traducción glosada en latín. En una hoja volante al inicio, hay dos himnos en loor de Nuestra Señora y de Santa Brígida, una oración a Nuestra Señora y a los ángeles y santos, y una larga plegaria "De conscientiae reatu ante altare". La última está impresa en la "Iglesia Céltica" de Warren.

* Fragmento de Zurich (Bibliota Pública de Zurich). Hoja del siglo X que contiene par

Ceremonia

(del Skt. Karman, acción, trabajo; de kar o ker, hacer o crear; Lat. coeremonia)

La ceremonia en la liturgia es una acción externa o movimiento, que acompaña las oraciones y los ejercicios públicos de adoración. A estos conceptos, el Concilio de Trento (Sess. XXII, cap. v.) agrega las cosas sobre o con las cuales, las oraciones son pronunciadas, por ejemplo las bendiciones, iluminación, incienso, vestimentas, etc.

La ceremonia es el producto de la naturaleza dual del hombre tanto en el aspto inteltual como en el sensible, situación sobre la cual Santo Tomás de Aquino indica (Contra Gentiles, III, cxix) se debe ofrecer a Dios una doble adoración. Una espiritual la que consiste en la devoción interior del alma, y la otra corporal, la que se manifiesta en la forma externa de la adoración. Todo esto debido a que no hay sentimiento en el aspto interno, que no pueda ser manifestado de manera externa por una acción o gesto apropiado.

Las ceremonias son empleadas para dar solemnidad y marco a las funciones sacramentales; para elevar los sentimientos de la fe, respeto, devoción y religión, como medios para honrar a Dios e inducir la santificación del alma, debido a que esto último constituye el objeto principal de los actos litúrgicos. Es también útil en dirigir a los no-conocedores en el ronocimiento de los misterios de la religión, así como para inducir en los creyentes, las obligaciones que los sacramentos imponen sobre ellos.

Algunas ceremonias poseen su institución sobre razones básicamente físicas o de nesidad, por ejemplo los actos de iluminación en las catacumbas, en el sentido que las luces representan a Cristo, la Luz del Mundo. Otras se basan en razones simbólicas o místicas, por ejemplo las ceremonias relacionadas con el bautizo, las que consisten en derramar agua sobre la persona a ser bautizada. Otras ceremonias se fundamentan en bases históricas, naturales o también místicas, de manera simultánea. Ejemplos de esto último es la mezcla de vino y agua en un ruerdo de lo que Cristo hizo en la Ultima Cena, lo que representa la sangre y agua que manó de su costado en la crucifixión así como también de la unión de los creyentes con Cristo.

Por tanto, las ceremonias católicas no son prácticas supersticiosas, carentes de significado o bien observancias de reliquias de costumbres judías, sino regulaciones de una institución lesiástica de divinidad y apostolado. De acuerdo a Suárez (De Sacramentis, Disp. lxxxiv) las ceremonias pueden ser agrupadas en tres categorías:

a. Las de doro, dignidad y reverencia; por ejemplo el lavado de manos, golpes en el pho y el aproximarse cabizbajamente al altar;

b. Las de externalidad en la adoración, como el arrodillarse y la inclinación de la cabeza;

c. Las de prescripción mística o de significado moral, como la elevación del pan y el vino en el momento del Ofertorio de la Misa, levantado de manos y ojos, el dar el beso o saludo de la paz, el hacer el signo de la cruz.

A estas categorías puede agregarse otra clase, la que no sólo simboliza, sino que también produce eftos espirituales como medios para la obtención de Gracia, por ejemplo la imposición de las manos juntas del Obispo, de manera que sacerdotalmente se confiere Gracia y repción de las órdenes Sagradas.

La suma total de las ceremonias es llamada rito (ritus), la que encontramos en la Misa, bautizmo, extremaunción. La totalidad de ritos es llamada culto (cultus) (véase además RITO).

MENGHINI, Elementa juris liturgici (Rome, 1906); COPPINSTIMART, Sacro liturgio compendium (Tournai, 1903). STELLA Institutiones liturgico (Rome, 1895); MAGAÑA Sagrada liturgia (Pamplona, 1905); VAN DEE STAPPEN, Sacra Liturgia (Mhlin, 1904), I.

A. J. SCHULTE.

Transcrito por Douglas J. Potter

Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo

Traducido por Giovanni E. Reyes