Absolución

(Ab = de; solvere = liberar)

I. Introducción

II. Epoca Patrística Tardía

III. Epoca Escolástica

IV. Ministro

V. Tiempo

VI. Forma

VII. Absolución Condicional

VIII. Absolución Indirta

IX. Concesión de la Absolución

X. Absolución fuera de la Iglesia Latina

I. INTRODUCCIÓN

Absolución es la remisión del pado, o de la pena debida al pado, concedida por la Iglesia. (Para la remisión o la pena debida al pado, ver CENSURA, EXCOMUNIÓN, Indulgencias)

Absolución propiamente es el acto del sacerdote por medio del cual, en el Sacramento de la Penitencia, libera al hombre del pado. Presupone, por parte del penitente, contrición, confesión, y al menos la promesa de satisfacción; por parte del ministro, haber ribido válidamente el Orden del Presbiterado y la jurisdicción, concedida por la autoridad competente, sobre la persona que ribe el sacramento. Que existe en la Iglesia poder para absolver los pados cometidos después del bautismo, lo dlara así el Concilio de Trento: "Mas el Señor, entonces principalmente instituyó el sacramento de la penitencia, cuando, resucitado de entre los muertos, insufló en sus discípulos diciendo: "Ribid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pados, les son perdonados, y a quienes se los retuviereis, les son retenidos [Jn 20, 22 s]." Por este hecho tan insigne y por tan claras palabras, el común sentir de todos los Padres entendió siempre que fue comunicada a los Apóstoles y a sus legítimos sucesores la potestad de perdonar y retener los pados, para ronciliar a los fieles caídos después del bautismo" (Denz. 894; Ses. XIV, 1). Tampoco faltan en la divina revelación pruebas de tal poder; los textos clásicos se encuentran en Mt XVI, 19; XVIII, 18, y en Jn XX, 21-23. A Pedro se le dan las llaves del Reino de los cielos. El pado es el gran obstáculo para entrar en el Reino, y Pedro tiene la suprema potestad sobre el pado. A Pedro y a todos los apóstoles se les da el poder de atar y desatar, y esto implica, una vez más, el supremo poder a la vez legislativo y judicial: poder para perdonar pados, poder para liberar de las penas del pado. Esta interpretación se hace más clara al estudiar la literatura rabínica, espialmente la contemporánea a nuestro Señor, en la cual la frase "atar y desatar" era de uso fruente. (Lightfoot, Horæ Hebraicæ; Buxtorf, Lexicon Chald.; Knabenbauer, Comentario a Mateo, II, 66; particularmente Maas, S. Mateo, 183, 184). La concesión del poder para absolver es relatado con inequívoca claridad el evangelio de san Juan: "Espiró sobre ellos y dijo: ’Ribid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pados les quedan perdonados; y a quienes les retengáis los pados, les quedan retenidos’" (XX, 22-23). Sería absurdo afirmar que el poder concedido aquí por Cristo fue simplemente un poder de anunciar el evangelio (Concilio de Trento, Ses. XIX, can. 3), y bastante desacertado pretender que aquí no se refiere a más poder que el poder de perdonar los pados en el sacramento del bautismo (Ibid., Ses. XIV); el propio contexto es contrario a tal interpretación, y las palabras del texto implican un cto judicial estricto, ya que el poder de retener pados es simplemente incomprensible aplicándolo únicamente al bautismo, y no a una acción que exija un juicio discrional. Pero una cosa es afirmar que el poder de absolver fue concedido a la Iglesia, y otra dir que la plena realización de este don estaba en la conciencia de la Iglesia desde el principio. El bautismo fue el primero, el gran sacramento, el sacramento de la iniciación en el Reino de Cristo. A través del bautismo se obtenía no sólo el perdón total del pado, sino también de la pena temporal debida al pado. El hombre nacido de nuevo, el ideal cristiano, impedía incluso el pensamiento de su retorno al pado. Como consuencia, la primitiva disciplina cristiana era reacia a conceder siquiera una vez la restauración a la gracia a través del ministerio de ronciliación concedido a la Iglesia. Esta severidad estaba en vigor cuando San Pablo dlara en la Carta a los Hebreos: "Porque es imposible que los que han sido una vez iluminados, han gustado el don celestial y han sido hhos partícipes del Espíritu Santo, y además han saboreado la hermosa Palabra de Dios, y los poderes del mundo venidero, y han caído, sean renovados una vez más en la penitencia", etc. (VI, 4-6). La persistencia de este ideal cristiano es muy clara en el "Pastor" de Hermas, donde el autor sostiene, contra una escuela rigorista, que la Iglesia debe dar al menos una oportunidad para la penitencia (III Sim., VIII, 11). Concede solamente una ocasión, pero es suficiente para fundamentar la convicción de que la Iglesia tiene el poder de perdonar los pados cometidos tras el bautismo. San Ignacio de Antioquia, los primeros días del segundo siglo, pare asegurar el poder de perdonar los pados cuando dlara en su Carta a los Filadelfios que el obispo preside en la penitencia. Esta tradición continúa en la Iglesia siríaca, como consta por los textos que se encuentran en Afaatres y Efrén, y San Juan Crisóstomo se hace o de la misma tradición siríaca cuando escribe "De Sacerdotio" (Migne PG, LXVII, 643), que "Cristo ha dado a sus sacerdotes un poder que no quiso conceder a los ángeles, puesto que a ellos no les dijo "Lo que atéis, será atado", etc.; y más adelante añade: "El Padre ha puesto todo juicio en manos del Hijo, y el Hijo a su vez ha concedido este poder a sus sacerdotes".

Clemente de Alejandría, quien quizá se inspiró en el "Pastor" de Hermas, cuenta la historia del joven bandido al cual San Juan buscó y llevó de nuevo a Dios, y en la historia habla del Ángel de la Penitencia, refiriéndose al obispo o sacerdote que preside la penitencia pública. Orígenes (230) sigue a Clemente en la Escuela catequética de Alejandría. En el comentario a las palabras del Padrenuestro, "Perdona nuestras ofensas", alude a la práctica de la penitencia en la Iglesia, citando el texto de Juan, XX, 21. Asegura que este texto es una prueba del poder del perdonar pados conferido por Cristo a la Iglesia en la persona de sus Apóstoles y sus sucesores. Es verdad que al escribir sobre la extensión del poder conferido, exceptúa los pados de idolatría y adulterio, que califica de irremisibles, aunque Dionisio de Corinto (170) sostuvo años antes que ningún pado quedaba fuera del poder de las llaves concedido por Cristo a su Iglesia. (Eusebio, Hist. cl. IV, XXIII). En la Iglesia de Alejandría tenemos también el testimonio de Atanasio, quien en un fragmento contra los Novacianos afirma intencionadamente que: "El que confiesa sus pados, ribe del sacerdote el perdón de su falta, en virtud de la gracia de Cristo (de igual manera que aquel que es bautizado)". Asia Menor es testigo primitivo de este poder para absolver. San Fermín Firmiliano, en su famosa carta a San Cipriano, asegura que el poder de perdonar pados fue dado a los Apóstoles y a sus sucesores (Epp. Cyp. LXXV), y esta tradición viene expresada con más claridad en San Basilio y San Gregorio Nacianceno (P. G., XXXI, 1284; XXXVI, 356, 357). La tradición romana está clara en el "Pastor" de Hermas, donde se defiende el poder de perdonar los pados cometidos después del bautismo (Sim., VIII, 6, 5; ibid., IX, 19). La misma tradición es manifestada en los Cánones de Hipólito, en los que el prelado que consagra a un obispo tiene que orar así: "Concédele, ¡oh, Señor!, el poder de perdonar pados" (XXII). Esto está aún más claramente expresado en las "Constitutiones Apostólicæ" (P. G., I, 1073): "Concédele, ¡OH Dios Omnipotente!, por tu Cristo, la plenitud de tu Espíritu, para que él tenga el poder de perdonar el pado, según tu mandato, de que puede desatar cualquier atadura que ate el pador, por razón del poder que concediste a tus Apóstoles". (Ver también Duchesne, "Christian Worship", 439, 440). Ciertamente, para Hermas este poder estaría limitado en raras ocasiones, mientras Orígenes, Tertuliano, y los seguidores de los principios de Novaciano no aceptarían conceder que la Iglesia tuviera derecho de absolver de pados como apostasía, crimen y adulterio. Sin embargo, Calixto dirimió la cuestión definitivamente cuando dlaró que en virtud del poder de las llaves, podía conceder el perdón a todos aquellos que hicieran penitencia -Ego... delicta pænitentiâ functis dimito, o en otro lugar, Habet potestatem clesia delicta donandi (De Pud., XXI). Sobre este asunto, ver Tertuliano, "De Pudicitiâ", que es ni más ni menos que una vehemente protesta contra la acción del Papa, al que Tertuliano acusa de presunción al atreverse a perdonar pados, y espialmente los grandes crímenes de asesinato, idolatría, etc.- "Idcirco præsumis et ad te derivasse solvendi et alligandi potestatem, id est, ad omnem clesiam Petri propinquam". El mismo Tertuliano, antes de ser montanista, asegura con palabras inequívocas que el poder de perdonar pados reside en la Iglesia. "Collocavit Deus in vestíbulo poenitentiam januam sundam, quæ pulsantibus patefaciat [januam]; sed jam semel, quia jam sundo, sed amplius nunquam, quia proxime frustra" (De Poenitentiâ, VII, 9, 10). Aunque Tertuliano limita el ejercicio de este poder, afirma dididamente su existencia, y estable con claridad que el perdón obtenido de este modo roncilia al pador no sólo con la Iglesia, sino también con Dios (Harnack, Dogmengeschichte, I, nota 3, 407). Toda la controversia montanista es una prueba de la posición tomada por la Iglesia y los Obispos de Roma; y los grandes doctores orientales afirman con los términos más contundentes el poder de absolver concedido por Cristo a los sacerdotes de la Iglesia. (S. León Magno, P. L. LIV, 1011-1013; S. Gregorio Magno, P. L., LXVI, 1200; S. Ambrosio, P. L. XV, 468, 477, etc.; S. Agustín, P. L., XXXIX, 1549-59).

Consiguientemente, desde los tiempos de Calixto el poder de absolver los pados cometidos tras el bautismo es ronocido como dado a los sacerdotes de la Iglesia en virtud del mandamiento de Cristo de atar y desatar, y del poder de las llaves. En un primer momento, este poder es afirmado tímidamente contra la facción rigorista; después es fuertemente defendido. En un principio al pador se le da una oportunidad para el perdón, y esta indulgencia es ampliada gradualmente; ciertamente, algunos doctores pensaron que ciertos pados eran imperdonables, excepto por solo Dios, pero esto era así porque consideraban que la disciplina existente marcaba los límites del poder concedido por Cristo. Desde la segunda mitad del siglo cuarto, la práctica universal de la penitencia pública excluía cualquier negación de la creencia en el poder de la Iglesia para perdonar al pador, aunque la doctrina y la práctica de la penitencia estaban destinadas a tener aún un posterior desarrollo.

II. EPOCA PATRÍSTICA TARDÍA

Tras la edad dorada de los Padres, la afirmación del derecho de absolver y la extensión del poder de las llaves se remarcan aún más. Los antiguos sacramentarios -leonino, gelasiano, gregoriano, el "Missale Francorum" - lo testifican espialmente en la ceremonia de la ordenación; cuando el obispo ora diciendo que "todo lo que ataren, quedará atado", etc. (Duchesne, Christian Worship, 360, 361). Los misioneros enviados por Roma a Inglaterra en el siglo diisiete no establieron una forma pública de penitencia, pero la afirmación del poder de los sacerdotes viene claramente afirmada en el "Pænitentiale Theodori", y en la legislación del continente, que fue puesta en práctica por los monjes que vinieron de Inglaterra e Irlanda (Concilio de Reims, can. XXXI. Harduin). Las falsas dretales (hacia el 850) acentuaron el derecho de absolución; y en un sermón del mismo siglo, quizás erróneamente atribuido a San Eligio, se encuentra un desarrollo doctrinal completo. El santo habla de la ronciliación de los penitentes y les avisa que estén seguros de sus disposiciones, su dolor, su propósito de enmiendan; puesto que "no tenemos ningún poder", dice, "para conceder el perdón, a menos que tú hes fuera al hombre viejo; pero si por un sincero arrepentimiento, alejas de ti al hombre viejo con sus obras, entonces sabe que estás ronciliado con Dios por Cristo, y también por nosotros, a quienes Él concedió el ministerio de la ronciliación". Y este ministerio de ronciliación que afirma para los sacerdotes es ese ministerio y poder que Cristo concedió a los Apóstoles cuando dijo "Todo lo que atéis en la tierra, quedará atado en el cielo" (P. L.. LXXXVII, 609, 610). Los teólogos del período medieval, desde Alcuino a San Bernardo, insten en que el derecho de absolver los pados fue dado a los obispos y sacerdotes sucesores del oficio apostólico (Alcuino, P. L., CI, 652-656; Benito el Levita, P. L., C, 357; Jonas de Orleans, P. L., CVI, 152; Pseudo-Egbert, P. L., LXXXIX, 415; Haymo de Halberstadt, P. L., CXVIII, 762 sqq.). Siguiendo a los teólogos, los canonistas, como Regino de Prüm, Burchard de Worms, Ivo de Chartres, nos proveen de multitud de pruebas del mismo poder, y Harduin (Concilios, VI, I, 544) cita el canon dimoquinto del Concilio de Troslé (909), que estable expresamente que la penitencia obtenida a través del ministerio de los sacerdotes de Cristo es "funda para el perdón de los pados". Esta época termina con San Bernardo, quien trabaja sobre los escritos de Pedro Abelardo, ya que éste se atrevía a afirmar que Cristo dio el poder de perdonar pados tan sólo a sus discípulos, y por consiguiente, que los sucesores de los apóstoles no disfrutaban de los mismos privilegios (P. L., CLXXXII, 1054; Denz. 379). Pero mientras Bernardo insiste en que el poder de las llaves dado a los apóstoles reside en el obispo y en los sacerdotes, insiste con igual firmeza en que tal poder no puede ser ejercido a menos que el penitente haga una confesión completa de los errores cometidos (ibid., 938). Cuando comienza la gran época escolástica, la doctrina legada era la de un poder para absolver los pados y este poder claramente ronocido en virtud del poder concedido por Cristo a sus apóstoles. Por parte del penitente, eran nesarios el poder y la promesa de una vida mejor, y también una dlaración del pado hecha ante aquel al que Cristo había nombrado juez.

III. ÉPOCA ESCOLÁSTICA

Al comienzo de la época escolástica, se hace un espial hincapié en el poder de la contrición para asegurar el perdón. San Anselmo de Canterbury, en un comentario a Lucas XVII, 14, compara este poder al poseído antiguamente por el sacerdote judío en caso de lepra (P. L., CLVIII, 662; ibid., 361-430). A primera vista, la doctrina de San Anselmo pare anular el poder de absolver que la antigüedad había dado a los presbíteros, y reduce el oficio de la ronciliación a una mera dlaración de que el pado ha sido perdonado. Hugo de San Víctor (1097-1141) escribe contra Anselmo, no porque Anselmo insistiera en la contrición, sino porque pare no dar lugar al poder de las llaves. Pero, ¿cómo admitir el uno sin el otro? Hugo dice que el pador está "atado por la dureza del alma y por la pena del castigo eterno"; la gracia de Dios libera al hombre de la oscuridad causada por el pado, mientras que la absolución del sacerdote le libera de pena que impone el pado -"La malicia del pado viene descrita mejor como dureza del corazón, que es primeramente roto por el dolor, y luego, en la confesión, el pado mismo, es dir, la pena de la condena, será remitido". Hay cierta oscuridad en el texto, pero Hugo pare inclinado a sostener que el sacerdote absuelve de la pena debida al pado, más bien que del pado mismo. El Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, entra en discusión con Hugo, y afirma con claridad que la caridad no sólo limpia la mancha del pado, sino que también libera al pador del castigo debido al pado. No entendiendo, sin embargo, que la penitencia como sacramento es una unidad moral, Pedro Lombardo utiliza un lenguaje que está lejos de ser exacto. Pare defender que la contrición borra el pado y sus consuencias, y cuando se pregunta sobre el poder concedido al sacerdote, pare rurrir a la opinión de Anselmo de que es dlarativo. "Perdonan o retienen pados cuando los juzgan y dlaran perdonados o retenidos por Dios" (P. L. CXCII, 888). También concede al sacerdote cierto poder sobre la pena temporal debida al pado (ibid.). Ricardo de San Víctor, aunque califica de poco seria la opinión de Pedro Lombardo, en realidad difiere bastante poco del Maestro de las Sentencias. Con todo, la opinión de Pedro ejerció gran influencia en el pensamiento de sus contemporáneos y en el de la siguiente generación. Con Guillermo de Auvernia (quien dio clases hasta el año 1228, en que fue nombrado arzobispo de París) hace la distinción entre contrición y atrición en el sacramento de la penitencia. La contrición borra toda mancha de culpa, mientras que la atrición prepara el camino para la remisión real del pado en el sacramento. Los teólogos habían ronocido la distinción entre contrición y atrición ya antes de Guillermo de París, pero ni Alejandro de Halés, ni Alberto, el maestro del Aquinate, avanzaron mucho más en la enseñanza de Pedro Lombardo. Ambos insistían de modo similar en la contrición real antes de la absolución, y también ambos defendían que tal contrición borraba realmente el pado mortal. Sin embargo, no negaban el oficio del ministro, puesto que sostenían que tal contrición incluía la promesa de la confesión. [Alb. Mag., IV Sent., Dist. XVI-XVII (Paris, 1894), XXIX, 559, 660, 666, 670, 700]. San Buenaventura (IV, Dist. XVII) admite también la distinción entre contrición y atrición; afirma el poder de la contrición para borrar todo pado, incluso sin la absolución del sacerdote, siendo la confesión nesaria solamente cuando es posible. Respto al poder del sacerdote para perdonar pados, no sólo lo admite, no sólo afirma que la absolución perdona el pado y sus consuencias eternas, sino que lo llama forma sacramenti. Incluso va más allá al dir que la atrición es suficiente para el perdón si va acompañada por la absolución (ibid., Dist. XVIII). Cuando es preguntado por el modo en el que la absolución produce su efto sacramental, distingue entre dos formas de absolución empleadas por el sacerdote: una deprativa, "Misereatur tui", etc., y la otra indicativa, "Ego te absolvo". En la primera el sacerdote intercede por el pador, y esta intercesión cambia su atrición en contrición verdadera y asegura el perdón por el pado cometido. En la segunda, que es indicativa y personal, el sacerdote ejercita el poder de las llaves, pero remite solamente la pena temporal debida aún por el pado. Después de todo no es sino un nuevo modo de exponer la teoría de Pedro Lombardo (ibid., Dist XVIII). Santo Tomás de Aquino trata esta materia en su Comentario al Maestro de las Sentencias (IV, Dist. XVII, XVIII. XIX; Summa Theologica III, qq. LXXXIV-XC; Supplementum, qq. I-XX; Opuscula De formâ absolutionis). Tomando las varias teorías erróneas de los maestros con su verdad parcial, las reúne en un solo bloque. En el comentario a los "Libri Sententiarum" muestra claramente que el ministerio del sacerdote es dirtamente instrumental en el perdón de los pados; porque "si las llaves no hubieran sido ordenadas al perdón del pado, sino solamente para liberar de la pena (como pensaban los antiguos escolásticos), no sería nesaria la intención de obtener el efto de las llaves para la remisión del pado"; y en el mismo lugar estable claramente: "De aquí que si antes de la absolución uno no se ha dispuesto perftamente para ribir la gracia, podría ribirla en la confesión y absolución sacramentales, si no fuera puesto ningún obstáculo en el camino" (Dist. XVII, 2, I, art. 3, quæstiuncula IV). Ve claramente que solo Dios puede perdonar pados, pero Dios usa la instrumentalidad de la absolución que, con la confesión, contrición y satisfacción, concurre para obtener el perdón, en limpiar la mancha, en abrir el Reino de los Cielos, al cancelar la sentencia del castigo eterno. Esta doctrina es expresada nuevamente con igual claridad en la "Summa" y en el "Supplementum". En la "Summa", q. LXXXIV, art. 3, estable que la absolución del sacerdote es la forma sacramenti, y consiguientemente, la confesión, contrición y satisfacción pueden constituir, "en cierta forma, la materia del sacramento". Cuando se pregunta si la contrición perfta asegura el perdón del pado incluso fuera del sacramento de la penitencia, Santo Tomás contesta afirmativamente; pero entonces la contrición ya no es una parte integral del sacramento; asegura el perdón porque el perdón proviene de la caridad perfta, independientemente de la instrumentalidad del rito sacramental (Supplementum q. V, a. 1). Duns Scoto no sólo concede el poder de absolver en el perdón del pado, sino que va más allá y asegura que el sacramento consiste principalmente en la absolución del sacerdote, porque la confesión, contrición y satisfacción no son partes integrales o unidades en el sacramento, sino solamente disposiciones previas para la repción de la gracia divina y el perdón. "No hay semejanza, por tanto, entre el sacerdote de la Ley en lo tocante a la lepra y el sacerdote del Evangelio en lo tocante al pado", y añade que el sacerdote de la Ley Nueva, "exercet actum qui es signum prognosticum, efficax mundationis sequientis", etc. (edit. Vivès, XVIII, 649, 650, in Dist. XIX; ibid., 420, 421). Algunos piensan que esta opinión de Scoto está en más conformidad con el Concilio de Trento, que llama a la contrición, confesión y satisfacción no "la materia", sino la quasi materia del sacramento; otros dudan si el Concilio pretende clasificar la contrición, confesión y satisfacción como meras disposiciones nesarias. Esta doctrina, como enseñada por Santo Tomás y Scoto encuentra su o en el Concilio de Florencia, en el dreto de Eugenio IV, como hace en el Concilio de Trento, que define (Sess. XIV, cap. III) "que la forma del sacramento de la penitencia, en que está principalmente puesta su virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: Yo te absuelvo, etc. Y son cuasi materia de este sacramento, los actos del mismo penitente" (D 896).

IV. MINISTRO

En los últimos años del siglo primero, San Ignacio de Antioquia afirma que la penitencia está en manos del obispo; pronto el mismo poder es ronocido en los sacerdotes, y en San Cipriano, el diácono realizaba en ocasiones extraordinarias el oficio de la ronciliación (Batiffol, Théol. pos., 145 sqq.). El poder del diácono es ronocido más tarde por Alcuino, en un concilio habido en York, 1194, y el Concilio de Londres, 1200 (cap. III).

V. TIEMPO

El rito utilizado para el sacramento de la ronciliación también ha variado al cambiar la disciplina de la Iglesia. La tradición más primitiva apunta a una penitencia pública -vide tradición supra- pero muy pronto apare la figura del Presbyter Pænitentiarius; con certeza, tan pronto como en el año 309 el Papa Marcelo divide Roma en veinticinco distritos propter baptismum et pænitentiam, e Inocencio I (416) menciona al "sacerdote cuyo oficio es juzgar los pados, ribir la confesión del penitente, vigilar sobre su satisfacción, y presentarle para ser ronciliado en el tiempo aduado". Es clásico el caso de Ntario, quien abolió la figura del Presbyter Pænitentiarius (381-398). Esta ronciliación tenía lugar normalmente el Jueves Santo, y era presidida por el obispo. Seguramente, la absolución era pronunciada el Jueves Santo. Esto lo atestiguan todos los sacramentarios (Duchense, Christian Worship, 439, 440); pero la práctica de la penitencia pública ha sacado a la luz una cuestión importante y difícil: si la absolución concedida en la función pública del Jueves Santo era o no realmente la absolución sacramental. Los teólogos se lo han preguntado, y muchos prefieren creer que la absolución sacramental era realmente impartida por el Presbyter Pænitentiarius como primera fase de la penitencia pública, incluso antes de que la satisfacción hubiera sido completada. Alegan la larga dilación que de otra manera habría sido nesaria y el hecho de que el obispo absolviera el Jueves Santo, mientras que la confesión habría sido oída previamente por el Presbyter Pænitentiarius.(Palmieri, De poenit. App. II, nn. 8, 9). Pero hay muchos otros que piensan que la verdad tradicional sobre el sacramento de la penitencia no puede ser salvaguardada a menos que se admita que, generalmente hablando, la absolución sacramental era impartida solamente después de haber cumplido la penitencia impuesta en la sesión pública del Jueves Santo. ¿Qué se hacía, preguntan, antes de la institución del Presbyter Pænitentiarius, o donde no había tal ministro? Y contestan que las objiones llevan a dir que no hay evidencia en la historia primitiva de que existiera una primera absolución impartida por los sacerdotes que determinaban la nesidad de realizar una satisfacción pública, ni se nos permite juzgar a priori los modos antiguos a la luz de nuestra práctica moderna (Boudinhon, Revue d’histoire de littérature relg., II, s. iii, 329, 339, etc.: Battifol, Théolog. posit., Les origines de la pénitence, IV, 145 sqq). Más aún, hay una completa evidencia de una ronciliación el Jueves Santo; hay cánones todavía en el siglo sexto que prohíben a los sacerdotes ronciliar a los penitentes inconsulto episcopo (Battifol, ibid, 192, 193), e incluso en el siglo noveno hay aún el claro testimonio de que la absolución no era dada hasta después de que la penitencia impuesta hubiera sido completada. (Benedicto Levita, P. L. XCVII, 715; Rábano Mauro, P. L. CVII, 342; Harduin, Councils, V, 342); y cuando la absolución era dada antes del Jueves santo era a la manera de una excepción (Pseudo Alcuino, CI, 1192).: "Denique admonendi sunt et coenam Domini redeant ad ronciliationem: si vero interest causa itineris... ronciliet eum statim", etc. Esta excepción gradualmente se convirtió en regla, espialmente después de que los escolásticos medievales comenzaran a distinguir claramente las diferentes partes del Sacramento de la Penitencia.

VI. FORMA

Enseña además el santo Concilio "que la forma del sacramento de la penitencia, en que está principalmente puesta su virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: "Yo te absuelvo, etc.", a las que ciertamente se añaden laudablemente por costumbre de la santa Iglesia algunas pres" (Denz 896; ses. XVI, iii). Que la penitencia pública concluía con alguna clase de oración pidiendo el perdón, es doctrina de la antigüedad, particularmente según está contenida en los sacramentarios más antiguos (Duchesne, Christian Worship, 440, 441). San León Magno (450) no duda en afirmar que el perdón es imposible sin la oración del sacerdote ("ut indulgentia nisi supplicationibus sacerdotum nequeat obtineri"). En tiempos más rientes de la Iglesia estas formas ciertamente han variado (Duchesne, loc. cit.). Seguramente, todos los sacramentarios afirman que la forma era depratoria, y es sólo en el siglo once cuando encontramos una tendencia a pasar a las fórmulas indicativas y personales (Duchesne, loc. cit.). Algunas de las formas utilizadas en el periodo de transición son interesantes: "Que Dios te absuelva de todos tus pados, y a través de la penitencia impuesta puedas ser absuelto por el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo, por los ángeles, por los santos, y por mí, miserable pador" (Garofali, Ordo ad dandam pænitentiam, 15). Más tarde encontramos fórmulas realmente indicativas y personales, a menudo predidas por la oración suplicatoria, "Misereatur tui", etc. Estas fórmulas, aunque en la sustancia fueran idénticas, variaron no poco en su expresión verbal (Vacant, Dict. de théol. 167). No fue sino cuando la doctrina escolástica de "materia y forma" sacramentales alcanza su pleno desarrollo, que la fórmula de la absolución fue fijada tal cual la tenemos en la actualidad. La forma en uso en el presente* en la Iglesia Romana no ha cambiado desde tiempo antes del Concilio de Florencia. Está dividida en cuatro partes del siguiente modo:

(1) Oración depratoria: "Dios todopoderoso tenga misericordia de ti, perdone tus pados y te lleve a la vida eterna. Amén". Después, extendiendo la mano derha hacia el penitente, el sacerdote continúa: "Dios todopoderoso y lleno de misericordia te conceda el perdón, absolución y remisión de tus pados".

(2) "Que Nuestro Señor Jesucristo te absuelva, y yo, con su autoridad, te absuelvo de todo vínculo de excomunión [suspensión, sólo en el caso de un clérigo] y entredicho tanto como yo pueda y tú tengas nesidad".

(3) "Yo te absuelvo de tus pados en el Nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Amén". (Mientras repite los nombres de la Trinidad, el sacerdote hace la señal de la cruz sobre el penitente).

(4) "La Pasión de Nuestro Señor Jesucristo, los méritos de la Bienaventurada Virgen María y de todos los Santos, el bien que hagas y el mal que puedas sufrir, te sirvan como remedio de tus pados, aumento de gracia y premio de vida eterna. Amén". En el dreto "Pro Amernis", en 1439, Eugenio IV enseña que la "forma" del sacramento reside realmente en estas palabras del sacerdote: "Ego absolvo te a pcatis tuis in nomine Patris", etc., y los teólogos enseñan que la absolución podría ser válida si el sacerdote utilizara las palabras "Absolvo te", "Absolvo te a pcatis tuis", o palabras que sean exactamente equivalentes (Suárez, Disp., XIX, i, n. 24; Lugo, Disp., XIII, i, nn. 17, 18; Lehmkuhl, de Pænit., 9ª ed., 199).

En las Iglesias orientales las presentes fórmulas son depratorias, aunque no excluyen en absoluto la idea de un pronunciamiento judicial por parte del ministro. Tales son las fórmulas de absolución entre Griegos, Rusos, Sirios, Armenios, Coptos.

¿Es nesaria la forma indicativa? Muchos estudiosos católicos parían sostener que la forma indicativa tal cual es usada en la actualidad por la Iglesia Romana es nesaria incluso para la validez del sacramento de la penitencia. El gran doctor de este sacramento, San Alfonso María de Ligorio (De Sac. Pænit., n. 430), dlara que no importa cuál sea el veredicto desde el punto de vista de la historia, porque es de fe desde el Concilio de Trento que la forma indicativa es nesaria. Igualmente, otros entendidos, y quizá más versados en historia, sostuvieron que a la luz de la institución divina la forma deprativa no debe ser excluida, y que el Concilio de Trento en su dreto no pretende hacer un pronunciamiento final sobre las premisas. Señalan, con Morinus (De Pænit., lib. VIII) que hasta el siglo doce la fórmula depratoria fue utilizada tanto en el Este como en el Oeste: que está aún vigente entre los griegos y orientales en general. A la luz, por tanto, de la historia y de la opinión teológica, es perftamente razonable concluir que la forma depratoria no es ciertamente inválida, con tal que no excluya la idea de un pronunciamiento judicial (Pamieri, Parergon, 127; Hurter, De Pænit.; Duchesne, loc. cit.; Soto, Vázquez, Estius, et al.). Hay sin embargo teólogos, que han cuestionado si la fórmula depratoria sería o no válida en la actualidad en la Iglesia Latina, y señalan que Clemente VIII y Benedicto XIV han prescrito que los sacerdotes griegos deben utilizar la fórmula indicativa siempre que absuelvan a penitentes del rito latino. Pero esto es sólo materia disciplinar, y tales dretos no dan una disión definitiva a la cuestión teológica, puesto que en materia de administración de sacramentos los que tienen autoridad simplemente siguen las opiniones más seguras y tradicionales. Morinus es seguido por Tournely al afirmar que sólo la forma indicativa es válida hoy en la Iglesia Latina (Morinus, De Pænit. , Lib. VIII; Tournely, ibid., De absolutionis formâ); pero muchos sostienen que si la forma deprativa no excluye el pronunciamiento judicial del sacerdote, y en consuencia es realmente equivalente al ego te absolvo, seguramente no es inválida, aunque todos ellos afirman que sería ilícita si contraviniera la ley y disciplina actuales de la Iglesia Romana. Algunos, sin pronunciar juicios sobre los fundamentos reales de esta cuestión, piensan que la Santa Sede ha retirado las facultades a aquéllos que no usan la forma indicativa, pero en ausencia de un pronunciamiento formal, esto no es en absoluto cierto.

*Este artículo se refiere a la fórmula de la absolución anterior al nuevo Ritual de la Penitencia. La actual forma dice así:

(1) "Dios, Padre misericordioso, que roncilió consigo al mundo por la muerte y la resurrción de su Hijo, y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz.

(2) Y yo te absuelvo de tus pados en el Nombre de

Absoluto

Es un término empleado con varios significados en la filosofía moderna pero que se aplica generalmente al Ser Supremo. Significa (1) aquello que es completo y perfto; (2) lo que existe por su propia naturaleza y, consuentemente, es independiente de todo lo demás; (3) lo que no está relacionado con ningún otro ser; (4) la suma de todo el ser, actual y potencial (Hegel) En las dos primeras definiciones el Absoluto es un nombre dado a Dios que puede ser aceptado fácilmente por la filosofía cristiana. Aunque ese nombre no era de uso común en la Edad media, los escritores escolásticos usaban expresiones equivalentes, e.g., al hablar de Dios como pura actualidad (Actus Purus), en cuanto ser no causado o en cuanto ser que contiene toda perfción en forma superlativa. En particular, Santo Tomás enfatiza lo absoluto de Dios a base de demostrar que Él no puede ser clasificado bajo ningún género o espie, y que su esencia es idéntica a su existencia. El mismo Aquinate también anticipó las dificultades que emergerían del uso del término absoluto con sentido de ser no relativo, y que de hecho han sido claramente señaladas en discusiones modernas, principalmente en aquella sostenida por Mill, crítico de la filosofía de Sir William Hamilton, y Mansel, defensor de este último. Se insistía en que el Absoluto no puede ser pensado o explicado consistentemente como causa primera por razón de que la causalidad implica relación y el Absoluto es ajeno a cualquier relación. No puede, por tanto, ser concebido como productor de eftos. A pesar de ello, Santo Tomás ofre una solución. Él mantiene que Dios y las cosas creadas están relacionadas pero que su relación solamente es real en sus eftos. En modo alguno esa relación significa condicionamiento o modificación del ser divino; es meramente conceptual en su aplicación a Dios. Nuestra forma de pensar nos obliga a concebir a Dios como si fuera uno de los términos de una relación, pero no a deducir que la relación lo afta del mismo modo como afta a las cosas creadas que constituyen el otro extremo de la relación. Esta distinción, además, está basada en la experiencia. El proceso de conocimiento incluye una relación entre el objeto conocido y el sujeto que conoce, pero el carácter de la relación no es idéntico en ambos. Dicha relación es real en la mente porque la percepción y el pensamiento implican el ejercicio de las facultades mentales y, consuentemente, una modificación de la mente misma. Tal modificación, sin embargo, no alcanza al objeto; éste permane invariable sea que lo conozcamos o que no. Pero es prisamente aquí que emerge una nueva dificultad aún más seria. Se dice que el Absoluto no puede ser conocido ni concebido. "Pensar es condicionar", pero el Absoluto es, por su propia naturaleza, incondicionado, de manera que ningún esfuerzo de pensamiento lo puede alcanzar. Dir que Dios es el Absoluto es equivalente a dir que no es cognoscible. Esta opinión, expresada por Hamilton y Mansel, y suscrita por Spencer en sus "First Principles", provee un fuerte soporte para el agnosticismo, al tiempo que ataca tanto la racionabilidad como la posibilidad de la religión. No pasa de ser una respuesta parcial el afirmar que Dios, aunque incomprensible, es sin embargo cognocible de acuerdo al modo y la capacidad de nuestra inteligencia. Los agnósticos afirman que Dios, prisamente porque es el Absoluto, está más allá de cualquier posibilidad de conocimiento nuestro. En otras palabras, el agnosticismo insiste que debemos creer en la existencia de un ser absoluto e infinito, pero nos advierte que no tenemos idea de ese ser. Nuestra fe debe expresarse en términos que no tienen significado. Para evadir esta conclusión uno puede rhazar totalmente un término del que se ha evaporado cualquier significado, o (y esto pare una línea más sabia) puede uno buscar el génesis de dicho término, manteniéndose aferrado a los contenidos del conocimiento involucrados en ese génesis, por más que éstos puedan ser imperftos y estar nesitados de crítica. Al probar la existencia de Dios como causa primera, o como ser absoluto, partimos de hhos que son conocidos y cognoscibles. En la medida en que, al razonar sobre esos hhos, somos llevados más allá de los mismos hacia el concepto del Absoluto, cierto remanente de lo cognoscible que los hhos nos presentan debe ser encontrado en aquello que constituye la última explicación de los hhos mismos. Si, como afirma Spencer, "cada uno de los argumentos por los que queda demostrada la relatividad de nuestro pensamiento postula positivamente la positiva existencia de algo que trasciende lo relativo", se sigue que clarificando en nuestro pensamiento el significado de esos argumentos y su fuerza para postularlos distintamente, debemos obtener algún conocimiento del ser cuya existencia queda de tal modo establida. No cabe duda que Spencer no percibe todo el alcance de las palabras "existencia positiva", "última realidad" y "fuerza incomprensible", que él usa tan libremente. De otro modo él no hubiera podido dlarar de modo consistente que el ser a quien se aplican esos predicados no es cognoscible. De hecho es notable que tanto conocimiento del Absoluto quede de manifiesto prisamente en el intento de demostrar que el Absoluto no puede ser conocido. Un análisis cuidadoso de conceptos tales como "causa primera" prueba ciertamente que contiene una riqueza de significado que impide su identificación con lo no cognoscible, aún suponiendo que se pudiera demostrar lógicamente la existencia de lo no cognoscible. Santo Tomás y otros representantes de la filosofía cristiana hacen tal análisis. El método formulado por Santo Tomás, y seguido por sus discípulos, mantiene ante la vista las condiciones del pensamiento crítico, espialmente el peligro de aplicar las formas de pensamiento humano, sin someterlas a un debido refinamiento, al ser divino. La advertencia sobre nuestras tendencias antropomorficistas fue hecha aún antes de que el Absoluto ocupara su actual lugar en la espulación filosófica, o que dejara su lugar a lo no cognoscible. Aunque tal advertencia es siempre útil, sobre todo en el interés de la religión, nada se ganaría con intentar formar un concepto de Dios que solamente ofre una negación al pensamiento y al culto. Es igualmente inútil, claro, proponer un Absoluto no cognoscible como base de la ronciliación entre la ciencia y la religión. La deficiencia de la filosofía de Spencer en este sentido es aún más patente porque, mientras que por un lado concede total libertad a la ciencia para investigar las manifestaciones del Absoluto, descalifica cualquier postulado de la religión de aprender algo de la fuerza que queda así manifestada. (Ver AGNOSTICISMO, ASEIDAD, ANALOGÍA, DIOS, CONOCIMIENTO, TEOLOGÍA. Sobre la concepción hegeliana del Absoluto, ver HEGELIANISMO, IDEALISMO, PANTEISMO.)

SCHUMACHER, The Knowableness of God (Notre Dame, Indiana, 1905), contiene buena bibliografía; SANTO THOMAS, Summa, I, Q. xiii; Contra Gentes, II, 12, 13; HAMILTON, Discussions (New York, 1860); MILL, An Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy (Boston, 1865); MANSEL, The Philosophy of the Conditioned (London, 1866); CAIRD, An Introduction to the Philosophy of Religion (Glasgow, 1901); ROYCE, The World and the Individual (New York, 1900); FLINT, Agnosticism (New York, 1903).

E.A. PACE

Traducido por Javier Algara Cossío