4. Bosquejo de una teoría del sacrificio

El sacrificio es el acto esencial del culto externo. Es una oración en acción, es una acción simbólica que hace eficaces los sentimientos interiores del oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo comparable con las acciones simbólicas de los profetas. Por los ritos sacrificiales, es aceptado el don hecho a Dios, es establecida la unión con Dios, es borrada la falta del fiel. Pero no se trata de una eficacia mágica: es esencial que la acción externa exprese los verdaderos sentimientos del oferente y se encuentre con las disposiciones benévolas por parte de Dios. A falta de esto, el sacrificio no es ya un acto de religión.

Por otra parte, el sacrificio es un acto complejo y por eso hay que guardarse de darle una explicación, simple. El sacrificio no sólo es un don, ni sólo un medio de unión, ni sólo un medio de expiación, sino que es motivado a la vez por diversas causas y responde a diversos imperativos de la conciencia religiosa.

En cuanto a los ritos y a los términos que los designan, algunos de ellos se remontan a la prehistoria de Israel y otros fueron tomados de sus vecinos, en particular de los cananeos. No se debe admitir sin prueba que el sentido de los primeros se conservó sin modificación y que el sentido de los segundos fue en Israel el mismo que entre sus vecinos. La religión de Israel cargó con un nuevo significado las formas de culto que había recibido en herencia o que adoptó del exterior. Al Antiguo Testamento es al que se debe preguntar qué valor concedía el yahvismo al sacrificio.

a) El don. Dios es el señor soberano: todo le pertenece y todos los bienes del hombre vienen de Él. Esto expresan a propósito de los sacrificios Sal 50:9-12 y la hermosa oración que 1Cr 29:14 pone en labios de David: «Todo viene de ti y lo que te hemos dado es de tu misma mano.» El hombre lo debe todo a Dios, por lo cual es justo que le pague tributo, como un subdito a su rey, como un colono a su propietario. Es una especie de desecración, que permite al hombre usar de lo restante con un fin profano. Esta intención se manifiesta claramente en la ofrenda de las primicias de la cosecha y en la ley de los primogénitos.

No obstante, el sacrificio es algo más que un tributo. Es un don, pero de índole muy particular, o más bien es lo que debería ser todo don para tener valor ético: la víctima o las ofrendas son animales domésticos o productos de que tiene necesidad el hombre, con los cuales sostiene su vida, que son como parte de su vida y de él mismo. El hombre se priva para dar; pierde, pero al mismo tiempo gana, pues este don es una garantía que adquiere respecto a Dios. No es que Dios tenga necesidad de ello, pero Dios se liga aceptando el don.

Todo este sacrificio tiene este carácter de don y no es casual que el término rrúnhah, que designa propiamente la ofrenda vegetal, pero que significa «don», se empleara en sentido general de sacrificio.⁴ El sacrificio es la manera humana de dar a Dios, y esta manera es particular: la ofrenda se destruye totalmente o en parte, la harina, el pan, el incienso se queman, los líquidos se derraman, las víctimas se inmolan y se queman.

Esta destrucción no es un fin en sí mismo.Contra una teoría del sacrificio aniquilamiento y contra cierta escuela moderna de espiritualidad, hay que afirmar que Dios, señor de la vida y del ser, no puede ser honrado con la destrucción de un ser o de una vida. No hay que olvidar que la inmolación de la víctima era efectuada ordinariamente por el oferente en persona y no por el sacerdote: no era lo esencial del sacrificio, sinoi que, como la imposición de las manos, era todavía un acto preparatorio.

Acerca de la destrucción, sobre el altar, de la víctima inmolada o de los productos ofrecidos, se pueden dar dos razones que se completan mutuamente. La primera es que esta destrucción es el único medio de hacer que la víctima quede inutilizable, que sea un don irrevocable. Esto se relaciona con una idea más general: todo lo que se consagra a Dios debe ser sustraído al uso profano y de ello se hallan analogías en otros ritos y en otras religiones: se rompen los vasos que han servido para una libación, las ofrendas votivas se arrojan a una fuente, a un pozo o al mar.

La segunda razón es que esta destrucción es el único medio de dar a Dios la ofrenda haciéndola pasar a la esfera de lo invisible. Esto es lo que en primer lugar manifiesta el vocabulario: «ofrecer» un sacrificio se dice «hacer acercar» o «hacer subir», y el sacrificio 'olah es «lo que sube». Esto se manifiesta más claramente con los ritos: hay una relación necesaria entre el sacrificio y el altar, que es el signo o el recuerdo de una presencia de Dios y un instrumento de mediación entre Dios y el hombre. Sobre el altar se deposita la parte de las ofrendas que corresponde a Dios. El papel de la sangre, elemento vital, tiene particular importancia: en todo sacrificio se derrama alrededor del altar: en los sacrificios de expiación se frotan con ella los cuernos del altar; en los sacrificios por el pecado del sumo sacerdote o del pueblo se rocía con ella el velo que cierra el santo de los santos, morada de Yahveh: en el gran día de las expiaciones, en el mismo santo de los santos, se rocía con la sangre el propiciatorio, que es la sede de la presenda divina; el resto de la parte de Dios se consume sobre el altar, se espiritualiza en cierto modo y sube hacia Dios. Así se pone la ofrenda en contacto con los símbolos de la presencia de Dios, se acerca lo más posible a Él.

Desde este punto de vista, el holocausto, que se quema completamente y cuyo oferente no recibe nada, puede considerarse como el sacrificio perfecto. Pero el don representa sólo un aspecto del sacrificio.

b) La comunión. En efecto, la religión no es únicamente expresión de un sentimiento de dependencia respecto a Dios; es también, y consiguientemente, una aspiración a la unión con Dios. Los israelitas no pensaron nunca que pudiesen unirse físicamente con Dios mediante la manducación de una víctima ni mediante el traspaso a la esfera divina de una víctima identificada con el oferente. Pero existe una unión que procede de la participación de los mismos bienes, de una comunidad de vida, de relaciones de hospitalidad. Una vez Yahveh ha aceptado la víctima y recibido su parte en el altar, los oferentes comen el resto en una comida religiosa, participan del sacrificio. San Pablo dice refiriéndose a los sacrificios de Israel: «Los que comen las víctimas, ¿no están en comunión con el altar?», 1Cor 10:18. Así como una simple comida común sellaba un pacto entre contrayentes humanos, cf. Gn26:28-30; Gn31:44-54, esta comida sacrificial establecía o reforzaba la alianza entre el fiel y su Dios. Es el zebah šelâmîm, el sacrificio de comunión o de alianza. Es un sacrificio gozoso que juntando el don de la comunión, el acto de ofrenda y su efecto que es el fomento de la amistad con Dios, aparece como sacrificio más completo. Este sacrificio fue el más redente en los comienzos de la historia de Israel.

c) La expiación. Todo sacrificio, siendo un don por el que el hombre se priva de un bien útil y sirviendo para establecer buenas reladones entre Dios y el oferente, tiene ya un valor expiatorio. Para acentuar la gravedad de la falta, 1Sam 3:14 dice que «ni sacrificio, zebah, ni ofrenda, minhah, borrarán jamás la falta de Elí». El código sacrificial del Levítico da al holocausto un valor expiatorio. La sangre desempeña cierto papel en todos los sacrificios de animales y, según Lev 17:11, la sangre ha sido dada «para hacer sobre el altar el rito de la expiación».

Pero hay casos en que se hace sentir, de modo especial, la necesidad de esta expiación: el hombre ha pecado, debe volver a la gracia, debe obtener de Dios el restablecimiento de la alianza que ha infringido. A esto responden el sacrificio por el pecado y el sacrificio de reparación; en ellos tienen especial importancia los ritos de la sangre, y no hay comida sacrificial: la comunión con Dios no será de nuevo posible hasta que se haya restablecido la alianza. Antes ⁵ hemos tratado de mostrar que el sacrificio expiatorio era antiguo en Israel, pero es forma derivada que adquirió mayor importancia cuando las grandes calamidades nacionales comunicaron al pueblo un sentimiento más vivo de su culpabilidad y se desarrolló un sentido más afinado del pecado y de las exigencias de Yahveh.

5. Polémica contra los sacrificios

En los profetas anteriores a la cautividad se observaron violentos ataques contra los sacrificios, Is 1:11-17; Jer 6:20; Jer7:21-22; Os 6:6; Am 5:21-27; Miq 6:6-8. A los sacrificios inútiles oponen la obediencia a Yahveh, la práctica del derecho y de la justicia, Is 1:16-17; Jer 7:23; Am 5:24; Miq 6:8. Cierto número de autores han deducido de ahí que los profetas habían condenado radicalmente los sacrificios. Como en varios de estos pasajes se citan los sacrificios juntamente con las peregrinaciones y las fiestas, los mismos autores suponen que los profetas condenaron todo culto externo. Como, no obstante, no condenan el templo,⁶ se los imagina partidarios de un santuario sin altar y sin sacrificios, algo así como los protestantes del Antiguo Testamento. Pero todavía habría que ir más lejos, pues Is1:15 cita, después de los sacrificios y las fiestas, la oración: «Podéis multiplicar las oraciones, que yo no las escucho», pero nadie pensará que los profetas condenasen la oración: así pues, el argumento lleva al absurdo, con lo cual él mismo se destruye. Estos textos no pueden significar que los profetas condenaran absolutamente los sacrificios en sí.

Sin embargo, hay que explicarlos. No basta decir que los profetas pronuncian una sentencia sobre el culto mezclado de elementos paganos que practicaban en su tiempo. Lo condenan, no cabe duda, en otros pasajes, Os 2:13-15; Os4:11-13; Os13:2; Am 4:4-5; Jer 7:17-18; etc., y no hemos destacado más que los textos que aparecen dirigidos contra el culto ofrecido a Yahveh según los ritos prescritos. Ya hemos tratado de explicar Am 5:21-27 y Jer 7:21-22 a propósito del culto del desierto,⁷ y el mismo principio de solución se puede aplicar a los otros textos: la negación expresada absolutamente debe tomarse en sentido relativo; es una «negación dialéctica», de la que se pueden citar otros ejemplos en hebreo y en el griego del Nuevo Testamento: «No esto, sino aquello», es una manera de decir: «No tanto como aquello.» Ya Os 6:6 debe traducirse literalmente: «Yo quiero amor, no (lô) sacrificios, el conocimiento de Dios más que (min) los holocaustos», y el paralelismo exige que la primera fórmula sea comparativa, como lo es la segunda, cf. Prov 8:10. Esto aparece todavía más claro en las palabras de Samuel, que era profeta y, sin embargo, ofrecía sacrificios: «¿Se complace Yahveh tanto en los holocaustos y en los sacrificios como en la obediencia de la palabra de Yahveh? Sí, la obediencia vale más que el mejor sacrificio, la docilidad más que la grasa de los carneros», 1Sam 15:22. Los profetas oponen al formalismo de un culto exterior al que no responden las disposiciones del corazón, Is 29:13, desempeñan su función de predicadores; los textos sacerdotales, que son rituales, no tendrán qpe decirlo, pero lo sobrentienden evidentemente: el sacrificio no es un acto religioso eficaz sino cuando el oferente está bien dispuesto.

Ésta es también la enseñanza de los sabios: «Abominación para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oración de los hombres rectos forma sus delicias», Prov 15:8; cf. Pr21:27, «Practicar la justicia y el derecho vale a los ojos de Yahveh más que los sacrificios», Prov 21:3. Si ciertos salmos parecen repudiar los sacrificios, Sal 40:7-8; Sal50:8-15; Sal51:18-19, sus expresiones deben entenderse como las de los profetas.

Otro aspecto explica también el repudio de los sacrificios por los profetas: hablan de ellos en oráculos de condenación; el juicio de Dios está pronunciado, el castigo es inminente y no se podrá esquivar con actos exteriores, puesto que las faltas del pueblo son demasiados graves, cf. Jer 6:19-20; Jer14:12; Miq 3:4 y también 1Sam 3:14.

Los profetas, los sabios y la ley hablan de los sacrificios desde un punto de vista diferente, pero no hay entre ellos la oposición que algunos han querido ver. Ni tampoco hay ruptura entre los períodos anterior y posterior a la cautividad: entre ellos hay continuidad. Ezequiel establece el lazo de unión: es profeta y es sacerdote, ciertamente no rechaza como ilegítimo todo el culto de la época monárquica, y traza un programa del culto futuro con todos sus actos exteriores. Los profetas después de la cautividad predican este ideal en un Israel restaurado. Al mismo tiempo se precisa el ritual y es aceptado por todos como una institución que viene de Dios. Ya no hay polémica contra los sacrificios.

Se nos podrá objetar que los esenios, según Filón, Quod omnis probus liber sit 75, no inmolaban animales, y según Josefo, Ant.18-1:5, no ofrecían sacrificios sino en privado, fuera del templo. Estos testimonios se explican ahora con los descubrimientos y con los textos de Qumrán, que provienen de una comunidad que, de una manera o de otra, se debe llamar «esenia». Estos sectarios rompieron con el sacerdocio de Jerusalén y con el culto oficial, pero quieren ser observantes escrupulosos de la ley. Por consiguiente, no ofrecen sacrificios, que fuera del templo serían ilegítimos. Es cierto que las excavaciones de Qumrán han sacado a la luz depósitos de osamentas de animales enterrados ritualmente, y algunos los han interpretado como restos de sacrificios: así tendríamos la confirmación del testimonio de Josefo sobre los sacrificios privados ofrecidos por los esenios; no obstante, es más probable que estos huesos de animales sean restos de comidas religiosas que no tenían carácter propiamente sacrificial. Pero esta incertidumbre que nace del texto de Josefo y del descubrimiento de Qumrán, no afecta a lo esencial: los esenios no repudiaron el culto del templo en cuanto a tal, sino que se separaron del sacerdocio que lo presidía en su tiempo y al que consideraban indigno; los textos de Qumrán, por su parte, afirman el valor del sacrificio y le asignan un puesto en las reglas ideales que trazan para la comunidad.

Pero la condena del formalismo del culto por los profetas, la predicación de Jeremías sobre la religión del corazón, las exigencias de santidad de Ezequiel, las corrientes más auténticas del judaismo hasta el ideal de piedad, de penitencia, de pureza moral que la comunidad de Qumrán proponía a sus adherentes, contribuyeron a interiorizar y a espiritualizar el culto, que se fue considerando cada vez más como expresión de las disposiciones interiores que le dan su valor. Así estaban preparadas las vías para el Nuevo Testamento. Jesús no condenó el sacrificio, Él mismo se ofreció en sacrificio, Mc 10:45; Ef 5:2, es la víctima pascual, 1Cor 5:7, y su sacrificio es el de la nueva alianza, Lc 22:20; 1Cor11:25. Es el sacrificio perfecto, por la cualidad y las disposiciones de la víctima que se ofrece voluntariamente en acto de obediencia, como también por la manera de efectuarlo, que responde a todos los fines del sacrificio antiguo: una entrega total en que la víctima vuelve enteramente a Dios, pero también una comunión más íntima de lo que nunca se había osado entrever, y una expiación suficiente por todos los pecados del mundo. Como es perfecto y agota de golpe todas las exigencias del sacrificio, es un sacrificio único. El templo puede desaparecer, los sacrificios de animales deben cesar, pues no eran sino la figura imperfecta e indefinidamente repetida del sacrificio de Cristo, que se ofreció «una vez para siempre» en una «única oblación» para ser nuestro rescate y nuestra santificación, como lo repite con insistencia la carta a los Hebreos,Heb7:27;Heb9:12 Heb9:26-28; Heb10:10.Heb10:12.Heb10:14. La Iglesia fundada por Jesús hará hasta el fin de los tiempos la conmemoración de este sacrificio perfecto y vivirá de sus frutos.