Filosofía latinoamericana

Celina Lértora (Argentina), Universidad de Buenos Aires

América Latina › Pensamiento latinoamericano

Denominación y sentidos de una filosofía latinoamericana. Se puede hablar de filosofía latinoamericana en dos sentidos. En un sentido, es filosofía latinoamericana la que se produce en Latinoamérica, cualquiera que sean sus temas, sus enfoques o sus resultados teóricos y sus influencias prácticas. En otro sentido, se denomina filosofía latinoamericana a un conjunto de problemas o a un campo problemático que toma a Latinoamérica como objeto de indagación filosófica. Aún podría hablarse de un enfoque especial dentro de esta segunda acepción, el latinoamericanismo, que designa no solo la especialización del estudio en América Latina, sino, sobre todo, el pensamiento comprometido en la indagación de la identidad histórico-cultural de esta región. La denominación América Latina surgió para diferenciar esta región geocultural de la América Anglosajona, por idea de un consejero de Luis Bonaparte, Michel Chevalier, quien ya en 1830 planteaba la antítesis entre América del Norte y América del Sur. Su obra fue traducida y difundida a partir de 1853 y esta denominación finalmente se impuso en ambientes intelectuales vinculados con la política francesa en México durante el reinado de Maximiliano. Autores y políticos americanos

retomaron la expresión al promover la unidad continental. Así, José María Torres Caicedo comenzó a difundir ideas de unidad en 1861 y publicó en 1875 su libro Unión latinoamericana; el general Gregorio Las Heras fundó en Valparaíso (1861) una sociedad política, “La Unión Americana”, que tuvo repercusión en varios países. La expresión latina indica una caracterización cultural vinculada a la civilización romana a través de España y Portugal. En ese sentido es más amplia que la expresión Hispanoamérica o Iberoamérica que prefieren españoles y portugueses. Fue Francia la interesada en sostener el concepto latinoamericano aceptado sobre todo en Europa. Los congresos de la Unión Latina (Río de Janeiro, 1951; Madrid, 1954) buscaban una integración cultural de los países latinoamericanos con España, Francia, Italia y Portugal. Estos intentos fueron cuestionados por el pensamiento indianista, que prefiere la denominación “indoamericano”. Hablar de una filosofía latinoamericana se justifica porque hay un registro problemático común. Los temas a abordar en este panorama son: su historia, su crítica, su relación con la cultura y la sociedad y su proyección como tarea filosófica.

Las similitudes históricas para una filosofía latinoamericana. Desde el punto de vista histórico las producciones filosóficas de la región son claramente comparables, desde los inicios de la filosofía en las universidades coloniales hasta la actualidad, con las producciones de otras regiones según los períodos frecuentemente utilizados para clasificarlas. Así, durante la época colonial, podemos señalar los mismos períodos filosóficos: la escolástica (siglo XVI a principios del siglo XVIII) y el eclecticismo, desde mediados del siglo XVIII a principios del siglo XIX, que incluye la breve pero importante etapa de la ilustración americana. Es significativa la similitud en las ideas y los trabajos reflexivos de las más importantes figuras académicas de fines del siglo XVIII, más allá de obvias diferencias en cuanto a sus preferencias temáticas y a sus estilos de vida y de trabajo: Antonio de Alzate (México), José Celestino Mutis, José Caldas y José Manuel Restrepo (Nueva Granada), Cayetano Rodríguez (Río de la Plata). Pasando a la época independiente, que se produce simultáneamente en casi toda la América española en la segunda y tercera décadas del siglo XIX, nos es común la recepción de las ideas políticas norteamericanas y francesas que nutrieron el pensamiento de los revolucionarios, la ideología como primer intento del filosofar independiente, la recepción de Bentham en el terreno ético-político y el movimiento antihispanista, cuyas consecuencias posteriores también tienen similitudes en los distintos nuevos Estados. El período siguiente, de inspiración romántica y ecléctica, con gran influjo

del pensamiento francés, acercó a los latinoamericanos a la preocupación por el tema de la historia, de la identidad y de la posibilidad de un pensamiento propio, así como a la gestación de la idea de nación. El siguiente período, el positivismo, también tiene una historia similar, con una primera época que marca la recepción de las ideas de Comte, junto con el interés por la ciencia empírica, cuyo resultado es la reforma en los planes de estudio universitarios y la prioridad que paulatinamente va otorgándose a las ciencias físicas y naturales sobre las humanísticas, así como el comienzo de la ideología del progreso ligada al cultivo de una ciencia nacional. En la segunda época positivista nos es común la recepción de Spencer y Darwin y el desarrollo local, en especial el darwinismo social que, con diversos matices, fue cultivado hasta la segunda década del siglo XX, como correlato de la importancia del tema sociopolítico en el cambio de siglo en toda la región. También por la misma época el problema educativo concita la atención de filósofos y pensadores, dando origen a la cuestión pedagógica y a la polémica entre laicistas y clericales, que se traslada desde la mesa de trabajo de los congresos pedagógicos hasta la tribuna política y las nuevas legislaciones. La ideología del progreso, así como el proyecto de modernización que todos los países asumieron en la medida de sus posibilidades, exigieron una reforma sustancial en las esferas jurídica y económica, lo cual a su vez originó el nacimiento de la moderna iusfilosofía y de la filosofía política y social americanas. También es en esta época que la filosofía comienza a ser cultivada como una disciplina autónoma y desligada de un lugar que fue su asiento predominante en las décadas anteriores: los seminarios de formación del clero. Este humus ideológico insufla la trayectoria filosófica de figuras como Florentino Ameghino, Adolfo Ernst, Carlos Octavio Bunge, José Ingenieros, Gabino Barreda, Justo Sierra, Lisando Alvarado, Enrique José Varona. Arribamos, finalmente, en la tercera década del siglo XX, al momento de consolidación de la filosofía que, superando la unilateral visión positivista, se abre a todas las corrientes, se profesionaliza y a la vez comienza a interesarse de manera sistemática por el problema de Latinoamérica en sí misma. Este proceso ha sido denominado por Romero como la normalidad filosófica, expresión que quiere significar una etapa de madurez que acerca nuestro filosofar a las expresiones más relevantes en el mundo en ese momento. La filosofía ocupa un lugar en todas las universidades, se normaliza también el currículo filosófico y comienzan a aparecer las “especialidades”, es decir, las orientaciones de investigación y producción en filosofía, así como las reuniones académicas locales y la creciente participación de

americanos en congresos internacionales. Las corrientes que signan la segunda mitad del siglo XX son comunes a toda América: neotomismo, espiritualismo, personalismo, axiología, neopositivismo, marxismo, indigenismo, existencialismo, filosofía analítica, fenomenología y hermenéutica, hasta llegar a las corrientes posmodernas que tuvieron y tienen amplia resonancia.

La filosofía latinoamericana como crítica. La función crítica de la filosofía latinoamericana se ha centrado en plantear y responder dos preguntas cruciales: si existe una filosofía latinoamericana y si ella es o no original. La primera cuestión atañe a la discusión sobre la universalidad, que es una característica tradicionalmente adscrita a la filosofía, incluso como una nota absolutamente distintiva suya, y que es cuestionada, en tanto pensamiento totalizador, por cuanto se trata de la extrapolación totalizante de un pensar particular. La filosofía latinoamericana se instala en la línea de las filosofías “situadas”, es decir, que asumen de manera explícita el punto de partida concreto sin instalarse inicialmente en una universalidad abstracta. Se hace filosofía en y desde una situación histórica, social, cultural, vivencial, personal, concreta, y esta situacionalidad de la filosofía es lo que constituye su posibilidad auténtica de universalidad. El segundo problema, la originalidad, enfrentó a un grupo de pensadores que, como Augusto Salazar Bondy, desvalorizaban el pensamiento filosófico académico o formal por considerarlo una mera recepción o copia del pensamiento europeo, producto de un medio cultural caracterizado por la dominación foránea, con quienes, como José Gaos o Leopoldo Zea, consideran la realidad de una filosofía latinoamericana cuyos diversos enfoques son expresión de su vitalidad. La cuestión de la originalidad de la filosofía americana, que tuvo su auge hace cuatro décadas, derivó en la pregunta por el aporte que podía ofrecer la filosofía a nuestros problemas locales. De allí que se consideró importante pensar modelos de abordaje filosófico propios y específicos de nuestra realidad. La filosofía de la liberación concurrió con un aporte teórico de singular relevancia, que puede sintetizarse en dos teorías: la teoría de la dependencia y la teoría de las relaciones centro-periferia. Aunque con vínculos –a veces estrechos– con la teología de la liberación y con otras corrientes que elaboraron críticas e intentos de superación en economía y sociología, la teoría de la dependencia de la filosofía de la liberación se caracteriza por su amplitud. No se refiere solo a la dependencia de hecho (política, económica) conforme a la cual el débil debe obedecer al poderoso, sino que elabora una explicación de la formación de un pensamiento raigalmente dependiente en cuanto opere con categorías eurocéntricas que

desvalorizan las expresiones reflexivas surgidas fuera de los marcos filosóficos considerados válidos. De este modo, el pensamiento alternativo contemporáneo, el pensamiento heterodoxo (en todos los tiempos), el pensamiento aborigen, la sabiduría popular, quedan fuera del marco de lo filosófico y sin posibilidad de incorporar sus valores. Sobre estas formas de pensar alternativo, Rodolfo Kusch ha elaborado una teoría del ser americano, intentando expresarlo en su aspecto más prístino a través de la categoría del “estar”. La teoría de las relaciones centro-periferia postula que la historia de los últimos cuatro siglos ha generado un centro de poder (Europa) y una periferia de regiones dependientes y marginales. Reproducir en la periferia el pensamiento hegemónico es no solo expresión de dependencia mental, sino y fundamentalmente de esterilidad filosófica. Rechazar la filosofía del “centro” es mostrar la perversidad de una reflexión que solo piensa el ser en términos de poder y dominación. De allí que la liberación que propone esta corriente es, en primer lugar, una liberación de la filosofía misma, solo que, para muchos de sus seguidores, involucra y es solidaria con los movimientos reales, sociales y políticos que tratan de visibilizar y dignificar a la periferia, que es el mundo de “pobre”, no solo en sentido económico, sino en sentido global, como el “despojado” (de su tradición, de su pasado, de su lengua madre, de su tierra ancestral). Aunque duramente criticada desde diversos sectores del pensamiento filosófico, la filosofía de la liberación se ha constituido en un referente imprescindible en toda presentación de la filosofía latinoamericana, y es objeto de estudios y profundizaciones dentro y fuera de América Latina. La relación de la filosofía latinoamericana con la cultura y la sociedad de esta región es otro de los ejes temáticos recurrentes en el pensamiento de los principales exponentes. Autores como Leopoldo Zea o Arturo Roig presentan a la filosofía latinoamericana como conciencia histórica en Latinoamérica, en cuanto ejerce una función crítica sobre el pensamiento directivo y sobre el resultado de los hechos históricos del continente. Así, la historia de las ideas, entendida como recuento de las teorías propugnadas, pasa a ser filosofía de la historia latinoamericana, preocupación por entender el sentido, la dirección y la prospectiva de la realidad latinoamericana. Esta cuestión supone, a su vez, la de la identidad.

La identidad latinoamericana como tema. La definición de esta identidad latinoamericana, objeto principal de la filosofía homónima, se ha tornado un tema altamente polémico y conflictivo, que pone el acento en las contradicciones históricas que perfilaron una situación de dependencia, marginalidad y frustración que no se corresponde con

las potencialidades y expectativas de los comienzos de su independencia, a principios del siglo XIX. Paralelamente a esta situación se ha discutido si existe una filosofía latinoamericana y cuáles son su cometidos y su valor. Es decir, que ambas preocupaciones se implican mutuamente. El problema de la identidad de América Latina se ha presentado como acuciante frente a la realidad de la debilidad y dependencia de los estados latinoamericanos. Arturo Ardao ha señalado que esta autoconciencia –que luego se expresa filosóficamente– emerge por relación dialéctica con América del Norte (o América sajona), como ya se ha señalado, pero de inmediato se diversifica en los elementos caracterizadores que se han tomado como ejes de la reflexión: el carácter racial (mestizo), la fuerza y el espíritu telúricos, el sentimiento de pertenencia, etc. La cuestión de la identidad se ha planteado desde enfoques metafísicos hasta psicológicos y literarios. Diversas corrientes filosóficas se han ocupado del tema: positivismo, evolucionismo, vitalismo, historicismo, fenomenología, existencialismo, neoescolástica, neokantismo, personalismo, marxismo, hermenéutica. Entre los americanos se han destacado Agustín Álvarez, Carlos Octavio Bunge, José Enrique Rodó, Manuel González Prada, Alcides Arguedas, José Vasconcelos, José Ingenieros, Manuel Ugarte, Carlos Astrada, Samuel Ramos, Alberto Zum Felde, H. A. Murena, Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea. Entre los europeos que se interesaron por el tema se destacan José Ortega y Gasset y José Gaos (radicado en México). La identidad se ha pensado, a su vez, a partir del acento en un elemento constitutivo, considerado de algún modo determinante o esencial, que varía según los enfoques o las teorías asumidas como marco. Así, para los pensadores de orientación cristiana, lo hispánico se reivindica como elemento unificador; el indigenismo, en cambio, acentúa el ascendiente aborigen. La dicotomía “civilización-barbarie”, presentada literariamente por Sarmiento, ha servido también para caracterizar la ambivalencia axiológica de estos dos componentes históricos y, en definitiva, del obvio mestizaje social y cultural latinoamericano. En la actualidad, la filosofía latinoamericanista tiende a evitar las dicotomías y las alternativas excluyentes, procurando pensar la identidad del pueblo latinoamericano no en términos absolutos, sino relativos a diversos tipos de inserción en contextos más amplios, entrecruzando cuestiones étnicas, culturales y sociopolíticas. También se busca un acercamiento a la comprensión de otras culturas periféricas, cuya preocupación común es enfrentar al pensamiento hegemónico con elementos teóricos propios.

Referencias José Gaos, El pensamiento hispanoamericano, México, 1944. - Ramón Insúa Rodríguez, Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil, 1945. - Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, México, 1969. - Francisco Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México, 1981. - Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, 1977. - Gregorio Recondo, Identidad, integración y creación cultural en América Latina, Unesco/Ed. de Belgrano, 1997.