Aboriginalidad y nación

Claudia Briones (Argentina), Universidad de Buenos Aires

América Latina › Comunidad y contexto

Problemas de definición y denominación. Indios, indígenas, aborígenes, nativos, son algunos de los términos usados para referir a pueblos muy diversos que, para el sentido común prevaleciente, remiten a distancias temporales (“los que estaban antes”), espaciales (“los que están lejos”, en colonias ultramarinas o en reservaciones), y culturales (“los que son distintos”, salvajes, primitivos, simples). Pero como advierte Guillermo Bonfil Batalla (1972), la categoría “indio” no es descriptiva sino estructural, pues resulta de relaciones de explotación y dominación engendradas por la situación colonial. Jeremy Beckett (1988) agrega a ello la idea de que todo lo que en cada momento y lugar signifique y apareje ser indígena constituye una construcción cultural –la aboriginalidad– en la que intervienen distintos actores, además de los mismos indígenas. En todo caso, más allá de cómo relaciones y formas de categorización se pongan en contexto, las palabras están cargadas de historia y estigmas. Por eso, cuando los indígenas reclaman ser considerados Pueblos

originarios, están enfatizando que no son individuos sueltos, sino conjuntos sociales preexistentes respecto del ordenamiento colonial del mundo heredado y vivificado por los Estados-nación modernos, lo cual les habilita derechos especiales a su identidad y autodeterminación, a su territorio y a su participación en la gestión de sus recursos e intereses.

La co-producción de aboriginalidad y nación: homogeneidades y heterogeneidades. Aun habiendo parámetros clave como la autoctonía, afirmar que la aboriginalidad es una construcción de alteridad a cargo de múltiples actores conlleva advertir que cualquier definición de lo que implica ser indígena es relacional y pasible de ser disputada, pues a menudo refleja o refracta la forma en que imperios y Estados definen la identidad de los súbditos y ciudadanos deseados o considerados “normales”. Es siempre con base en relaciones de poder que asignan solo a algunos la capacidad de establecer qué se considera “la norma”, y que la idea de quiénes son “diferentes” –y qué deben hacer o dejar de hacer para convertirse en súbditos o ciudadanos “regulares”– se carga de significados específicos según lugares y épocas (Briones, 1998). Más allá de estas especificidades, con frecuencia la discriminación y la estigmatización operan en estos casos enfatizando selectivamente aspectos biológicos y/o culturales como causa de las desigualdades padecidas. Así, condiciones materiales de existencia deficientes se presentan como consecuencia de incompetencias inherentes a los pueblos, en vez de ponerse en el contexto de una historia de despojo y dominación. Reconocer que distintos ordenamientos coloniales y estatal-nacionales darán como resultado distintas construcciones de aboriginalidad adquiere importancia a nivel de representaciones sociales y para comprender las variadas políticas adoptadas. Hoy que asistimos al progresivo reconocimiento jurídico de derechos culturales a nivel interestatal y estatal con base en la idea de que la diversidad cultural es un valor, notar que existieron y existen diversas formas de entender la aboriginalidad es vital para comprender las distintas resistencias e implementaciones que hacen los Estados de marcos jurídicos internacionales consensuados para el reconocimiento de los derechos indígenas.

Bases éticas del reconocimiento de los derechos indígenas. No obstante la variabilidad señalada, la ética de este reconocimiento se relaciona con los procesos históricos que han dado lugar a la pre-existencia y persistencia de los pueblos originarios. De acuerdo con principios hoy ampliamente aceptados, se parte de una serie de premisas. Primero, y sin menoscabar la eficacia material y simbólica de determinadas prácticas, no hay culturas que en conjunto sean mejores o peores que

otras. Segundo, y concomitantemente, ningún colectivo tiene derecho, en ninguna circunstancia, de forzar a otro a cambiar o abandonar sus prácticas y creencias, pues cambiar es también un derecho. Tercero, los procesos de conquista y colonización iniciados por imperios coloniales y continuados por Estados-nación modernos que resultaron de esos mismos procesos se basaron en una activa negación y exacción de los territorios, recursos, fuerza de trabajo y eventualmente saberes de los pueblos originarios, imponiéndoles formas de ciudadanía que la mayor parte de las veces se basaron en los parámetros y valores que les eran ajenos. Se deriva de ello una serie de nuevos principios de convivencia. Si por pertenecer a un determinado Estado-nación los integrantes de los pueblos originarios poseen todos los derechos ciudadanos correspondientes, los derechos especiales que hoy les son reconocidos deben verse como apuntando a saldar la deuda histórica resultante de su sometimiento. Aunque ancladas en la historia, las particularidades culturales de los pueblos y los derechos que genera su reconocimiento no son temporarios, por lo que introducen el requisito de concebir ciudadanías diferenciadas que den cuenta de la diversidad cultural que atraviesa toda sociedad. Si negar la diversidad interior de todo Estado-nación presupone incurrir en injusticias de variado tipo, la creación de ordenamientos que permitan expresarla y recrearla garantizando igualdad de posibilidades y libertad de decisión y participación para todos es un signo de vitalidad y fortaleza.

Referencias Guillermo Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, México, Anales de Antropología Nº 9, 1972, pp. 105-124. - Claudia Briones, La alteridad del Cuarto Mundo. Una deconstrucción antropológica de la diferencia, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998. - Jeremy Beckett (ed.), Past and Present. The construction of Aboriginality, Canberra, Aboriginal Studies Press, 1988.