Vicio

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Varios

1. Introducción. La palabra v. (del latín vitium), que en sentido amplio puede significar cualquier defecto físico o moral, en sentido moral estricto designa un concepto opuesto al de virtud (v.). De hecho, aunque en la S. E. se usa la misma palabra para hablar del v. en sentido físico (p. ej., cuando. se mencionan las deformidades corporales que hacen al levita inepto para el sacerdocio, o cuando se prescribe que las víctimas destinadas al sacrificio deban carecer de todo defecto), tanto el A. como el N. T. se refieren sobre todo al v. en sentida moral, que es el que aquí consideramos.

La predicación de los profetas toca constantemente este tema, y en todos los libros proféticos se enumeran con frecuencia los v. contemporáneos para recriminarlos. Amós increpa a las mujeres de Samaría que, para mantener su lujo, oprimen y aplastan a los pobres, incitando a sus maridos al desenfreno (4,1-3), y amenaza severamente a los pecadores, citando sus v. (5 a 9). Oseas insiste en que el alejamiento de Dios y el culto a falsos dioses provoca una progresión creciente de v. y hábitos de pecado (4,1 ss.); describe la situación moral del país, lleno de v.: no hay fidelidad, ni caridad, ni conocimiento de Dios; se perjura, se miente, se roba, se mata, se comete adulterio, se hace violencia (5-7). La predicación moral de Isaías traza también una sombría pintura de la situación en que había caído el pueblo elegido: homicidios, robos, concupiscencia desenfrenada, vejaciones a viudas y huérfanos, orgullo, lujo (3,9-23; 10,1 ss.); incuria, crápula e idolatría por parte de los malos pastores (56-57); formalismo y negligencia en el culto de Dios (59,3-14), etc. El profeta Miqueas recrimina la avaricia, la injusticia y la ambición de príncipes, pseudoprofetas y sacerdotes (1-3). Jeremías estigmatiza los v. de Jerusalén: injusticia, impiedad, perjurio, adulterio, y los v. de los falsos pastores (23-10-15). Todos los profetas, en una palabra, insisten en esa denuncia moral, y señalan como causa de los v. el alejamiento del Dios verdadero y la caída en la idolatría. En los libros sapienciales (Proverbios, Eclesiástico, Sabiduría) se encuentran también frecuentes referencias a este tema.

En el N. T. se perfecciona y completa toda esta predicación moral, con la plenitud de la Revelación. En los Evangelios sinópticos no faltan tampoco catálogos de v., y en Mt 15,19 Jesús enumera algunos, haciendo notar que tienen su raíz en el corazón del hombre: homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias (cfr. también Me 7,21-22). Frecuentes ejemplos de otros catálogos de v. se encuentran igualmente en las Cartas de S. Pablo: cfr. Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5, 10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20-21; Gal 5,19-21; Eph 4,31; 5,3-5; Col 3,5-9; 1 Tim 1,9-10 2 Tim 3,2-4.

Con esas bases se desarrolla la catequesis moral de la primitiva cristiandad, que a menudo -contraponiendo lógicamente la virtud al v.- utiliza el símil de las dos sendas o los dos caminos (cfr., p. ej., la Didajé y la Doctrina Apostolorum ed. esp. de D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, Madrid 1950): "Mas el camino de la muerte es éste: ante todo es camino malo y lleno de maldición. Muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, hechicerías, rapiñas, falsos testimonios, hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad, arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanería, jactancia. Este camino siguen los perseguidores de los buenos, los aborrecedores de la verdad" (Didajé 5,1-2).

Paralelamente se desarrolla la doctrina sobre los pecados o v. capitales (v. PECADO IV, 4) pero -ya sea en este caso como en el del v. propiamente dicho- falta en los primeros siglos una profundización especulativa sobre la naturaleza, la génesis, la desaparición, etc., de los.

vicios. Somos deudores a S. Tomás de Aquino por haber trazado las líneas maestras del tratado de los hábitos, que es original y precede en la Summa al tratado de las virtudes y de los v. y le sirve de fundamento. "Toda su especulación se mueve en la línea abstracta de realidades suprasensibles, cognoscibles sólo por deducción racional. La investigación del Angélico se centra, en efecto, sobre los hábitos propiamente tales, que para él son cualidades simples, espirituales, aptas para realizarse y residir en el fondo íntimo de nuestras potencias inmateriales (...). Por eso, su síntesis doctrinal constituye una verdadera metafísica de los hábitos, construida sobre la base de los conceptos metafísicos más generales del acto y la potencia, pasividad y determinación. No obstante, los hábitos no pierden su naturaleza de realidades psicológicas, y todo conocimiento metafísico de los mismos, para ser verdadero, debe tener su base en la experiencia concreta. S. Tomás no descuida esta experiencia, fuente de todo el saber, y su síntesis metafísica aparece además edificada sobre la base experimental, propia o ajena, sobre la observación cuidadosa de los distintos fenómenos que son integrados en el concepto y propiedades generales de hábitos" (T. Urdanoz, Introducción general al tratado de los hábitos y virtudes, en Suma Teológica bilingüe, V, Madrid 1954, 8).

2. Los vicios como hábitos. Recuerda S. Tomás (Sum. Th. 1-2 q71-89) la idea fundamental en la noción de v.: se trata de algo contrario a la virtud; y como previamente ha aclarado que la virtud es un hábito operativo bueno, concluirá que el v. es un hábito operativo malo, una disposición estable en pugna con la razón, o lo que es idéntico, con la naturaleza racional propia del hombre (ib. 1-2 q7l o-2). Con estas premisas resulta evidente que no se puede comprender la verdadera naturaleza del v. si no se conoce lo que son los hábitos, según la original y profunda aportación de S. Tomás, a que antes se hacía referencia.

Para la filosofía griega el término hábito había significado la acción de poseer, la manera de ser del cuerpo o del alma, la capacidad que resulta de la experiencia. Aristóteles lo distinguirá de la simple disposición, en cuanto el hábito presenta una mayor duración y estabilidad. Siguiendo estas huellas, el término latino habitus (hábito), que deriva del verbo habere (haber o tener), significará también la manera de ser, el aspecto exterior, la configuración física, etc. Pero es de notar que la palabra hábito no se ha popularizado en castellano como lo han hecho algunos de sus derivados: lo habitual, habituarse, etc. De hecho nos encontramos así con una cierta dificultad para comprender profundamente su significado filosófico, porque en el lenguaje corriente se tiende a hacer sinónimos hábito y costumbre, cuando en rigor esta última palabra se refiere únicamente a los hábitos de acción; concretamente no llamamos costumbre a la fe, que -según S. Tomás- es un hábito sobrenatural, ni a la ciencia, que es un hábito intelectivo de orden natural.

Filosóficamente se ha de ir, por tanto, más allá del sentido popular de la palabra. Hábito será no solamente aquello que el hombre tiene (habet), sino que designará también la disposición estable, el modo según el cual está dispuesto en relación a sí mismo o a otra cosa (quomodo se habet): cfr. Sum. Th. 1-2 q49 al. En este segundo aspecto -intraducible realmente al castellano, como un tenerse a sí- el hábito significa un estado o modo de ser, que S. Tomás define aceptando la fórmula dada por Aristóteles en la Metafísica (cap. 20, n° 2): la disposición según la cual un ser se dispone bien o mal en relación a sí mismo o a otra cosa. Distinguirá luego los hábitos entitativos (los que disponen la naturaleza del sujeto del hábito) de los hábitos operativos (los que disponen para obrar a sus potencias o facultades), y afirmará que los v. pertenecen a este segundo tipo. De ese tenerse a sí mismo, propio del concepto de hábito, dependerá la problemática de las virtudes (hábitos morales buenos) y de los v. (hábitos morales malos).

Sólo son capaces de hábitos morales los seres que, al obrar, no están determinados -es decir, los que son libres- y poseen capacidad de perfección: las criaturas racionales. Dios, que no tiene posibilidad de perfeccionarse porque es infinitamente perfecto, no es sujeto de hábitos; los animales, que no son capaces de un obrar libre y autónomo, tampoco son capaces de hábitos morales, aunque puedan adquirir algunos hábitos orgánicos en virtud de la plasticidad de la materia viva: es el caso de los animales amaestrados, por ejemplo. Aunque en el hombre los sujetos inmediatos de los hábitos son el cuerpo, el alma, las potencias sensibles, el entendimiento y la voluntad (cfr. Sum. Th. 1-2 q50 al-5), los hábitos operativos, que son los que ahora nos interesan, sólo pueden darse en aquellas facultades o potencias que tengan un obrar determinable en un sentido o en otro, es decir, que sean capaces de disponerse para obrar de distintas maneras y en diversos sentidos (V. VIRTUDES, A).

Establecidas ya estas líneas fundamentales, que corresponden a lo que es específico del v. en cuanto hábito, S. Tomás se preocupa de precisar todavía más sus características distintivas, en cuanto el hábito vicioso es opuesto a la virtud. Porque en realidad hay "tres cosas que se oponen a la virtud: primero, el pecado, como opuesto a aquello a que la virtud se ordena. El pecado designa propiamente un acto desordenado, lo mismo que la virtud, el acto de virtud, es algo ordenado y recto. Segundo, la malicia, como opuesta a la bondad que de la razón de virtud se deriva. Y, por fin, el vicio, como opuesto a lo que constituye directamente la razón de virtud, pues el vicio de cada cosa consiste en no estar conforme al modo propio de su naturaleza. Por eso dice S. Agustín (De lib. arbit. III, cap. 14: PL 32,1291): A todo lo que veas que carece de la perfección de su propia naturaleza, aplícale el nombre de vicio" (Sum. Th. 1-2 q71 al). Concretará aún más lo que entiende por oposición a la naturaleza, cuando en el artículo siguiente de la Summa precise que "cuanto contraríe al orden de la razón es directamente opuesto a la naturaleza del hombre en cuanto tal. (...) El vicio en tanto es malo en cuanto que se opone al orden de la razón" (ib. 1-2 q7l o-2), y en cuanto proviene de aceptar los impulsos de la naturaleza sensitiva contra el orden de la razón (cfr. ib. o-2 ad3).

Esta característica de la definición de v. -el hecho de ir contra las verdaderas exigencias de la naturalezarequiere que no se identifique, como a veces suele hacerse, la espontaneidad con la naturalidad, en su sentido de natural, de correspondiente a la naturaleza. Las exigencias de la sensibilidad, p. ej., están frecuentemente en contraste con las exigencias de la razón (que no quiere decir las exigencias de la propia inteligencia tal como entiende las cosas en un determinado momento); en ese sentido se dice que el v. -si sigue el apetito sensible, en contra de las exigencias genuinamente racionales- va contra la naturaleza humana considerada en su perfección normal (Sum. Th. 1-2 q71 o-2 ad3), aunque se sienta el impulso vicioso como connatural.

3. Principales vicios. Porque se trata de algo que puede fácilmente pasar inadvertido, conviene no olvidar en primer lugar que el fundamento y raíz de todos los v. es el pecado original (v. PECADO III, B), que además de la razón de culpa lleva consigo como consecuencia una disposición viciosa, "disposición desordenada que proviene de la ruptura de la armonía constitutiva de la justicia original" (Sufro. Th. 1-2 q82 a1). De esa raíz salen luego los otros v., aunque en algunos casos puedan parecer contradictorios y no resulte fácil entender cómo pueden tener un origen común. Advierte S. Tomás a este propósito que "un mismo hábito (recuérdese siempre que el vicio es un hábito) no puede mover propia y directamente, es decir, en virtud de su propia forma, a términos contrarios", pero "no hay inconveniente en que lo haga accidental e indirectamente, por remoción de los obstáculos. Una vez rota la armonía del cuerpo compuesto, los elementos disgregados tienden a polos contrarios. Igualmente, rota la armonía de la justicia original, las diversas partes del alma buscan cada una su propio fin" (ib. 1-2 q82 a2), y concretamente se desboca la concupiscencia (v.) "coma pasión más importante y en la que de algún modo están incluidas todas las demás" (ib. 1-2 q82 a3 ad2).

De ese v., raíz de todos los demás como se ha dicho, cada hombre desarrollará unos hábitos viciosos más que otros, según sus circunstancias, su vida interior, su complexión física y psicológica, sus antecedentes morales, etc. Por eso resulta difícil hacer una enumeración exhaustiva de los v., y desde luego es imposible hacer una clasificación Orgánica. La razón es la siguiente: todas las virtudes están relacionadas y tienen una cierta armonia, porque -aparte de su conexión con la carid9d- hay también motivos naturales que sirven de fundamento a esa unión: "quienquiera que actúa por la virtud, tiene intención formal de seguir la recta razón, y por este hecho imprime a sus obras una única tendencia; por eso todas las virtudes estarán en conexión mutua a través de la prudencia, que es la aplicación de la recta razón a la acción" (Sum. Th. 1-2 q73 al). Pero esa conexión no existe en los v., pues la intención que hay al pecar no suele ser la de apartarse del orden razonable (si este hecho se diera de modo habitual ya serviría para unir orgánicamente a los v.), sino la de conseguir algo que agrada, un bien parcial y aparente, en contradicción con el bien sumo, que es implícitamente rechazado al ofender a Dios. Pero esos bienes que se persiguen al pecar son diversísimos y heterogéneos, sin ninguna conexión, al punto incluso de poder estar en oposición mutua: basta repasar brevemente los diversos pecados para ser conscientes de esa realidad. Por lo demás, remitimos a los diferentes v. enumerados al principio de este artículo, cuando se han recordado las enseñanzas de los Libros Sagrados al respecto y también a los llamados v. o pecados capitales (v. PECADO IV, 4).

4. Origen y desaparición; crecimiento y disminución de los vicios. El primer origen de los v. -en cuanto hábitos operativos- está en la naturaleza humana: en la herida que el pecado original causó, y en la naturaleza individual, que da razón de las diversas aptitudes o predisposiciones de cada una, según sus tendencias pasionales y su sensibilidad en general. Se trata de un sustrato orgánico -porque es éste el elemento en que reside toda la diferencia inicial entre unos hombres y otros- y no de unos hábitos propiamente dichos, de manera que no puede hablarse de una herencia psicológica en tema de v., puesto que lo que se hereda es solamente la base material que les sirve de fundamento. Por otra parte, incluso si una persona se encuentra inclinada a determinado v. por un impulso temperamental o por otra razón semejante -aliqua aegritudinalis habitudo ex parte corporis (Sum. Th. 1-2 q78 a3)-, es importante tener presente que tampoco puede hablarse entonces de v. propiamente dicho. Esas disposiciones no pueden llegar a ser hábitos verdaderos y completos por la sola fuerza natural: son simples inclinaciones, extrañas aún al orden moral y al ser propio de los hábitos morales, porque les falta el influjo y la dirección de la voluntad libre.

Tenemos ya con esto otro elemento generador de hábitos viciosos: la propia y libre actividad, que mediante la repetición de actos (v. ACTO MORAL) servirá para la adquisición del vicio. Nótese que el v. versa sobre lo particular que se da en la acción; un solo acto no puede, por tanto, engendrar hábito moral, porque no se puede vencer totalmente la indiferencia de la voluntad, que es determinable en muy diversos sentidos. Se requiere, pues, la repetición de actos, para que la voluntad y el juicio práctico se determinen con firmeza en una dirección y se connaturalicen con el objeto del vicio. La misma repetición de actos se requiere para la adquisición de los hábitos (v.) inferiores orgánicos, que son elementos integrantes de los hábitos morales viciosos. Insistimos en el hecho de que los mecanismos. nerviosos (asociaciones de circuitos, reflejos condicionados, integración de movimientos, etc.) que pueden fundamentar biológicamente los v. son simples sustratos materiales. Constituyen hábitos orgánicos, pero no llegan a ser hábitos morales, aunque facilitan su adquisición, puesto que psicológicamente cada repetición fija y ahonda el surco hecho por la acción precedente, al tiempo que disminuye la capacidad de resistencia en contra.

De todos modos, hay que precisar: 1) aun debe distinguirse entre el acto exterior y el acto interior, a la hora de atribuir influjo en la instauración de un hábito. Lo decisivo es el acto interior libre, de tal manera que -si esta fuera posible- una repetición de actos externos, meramente externos, por coacción, p. ej., no llevaría a la instauración de un vicio; 2) que los v. se instauran -como todos los hábitos adquiridos- por la repetición de actos internos semejantes, cosa posible aunque los respectivos actos externos puedan ser o sean realmente diversos; 3) que el número y la frecuencia de actos requeridos son muy relativos y dependen de la disposición personal, de la eficacia del agente, de la fuerza del objeto que mueve a obrar, de la intensidad de los actos que se han puesto, de los obstáculos que se han vencido, de la frecuencia o intervalo con que, se practican, etc. Por eso, cuando las disposiciones del sujeto son muy vehementes y los objetos atraen con gran fuerza, como ocurre con las pasiones de ira y de sensualidad, unos pocos actos pueden bastar para introducir el v. respectivo. Hay por último otro modo de ser originados los hábitos -la infusión directa por Dios, en el caso de los hábitos sobrenaturales-, pero no tiene aplicación cuando se trata de hábitos viciosos.

Respecto a la desaparición de los hábitos de v. -con la salvedad de la herida original, que no desaparece nunca en este mundo-, inviértase el camino que lleva a su creación: todo lo que contribuya al arraigue de la virtud opuesta al v. será el mejor modo de extirpar el v. respectivo.

Como consecuencia de lo dicho hasta ahora, podemos afirmar: a) que los v. -a diferencia de las virtudes- no crecen paralelamente, puesto que carecen de conexión esencial. Es cierto que hay también una especie de concatenación de los pecados, como se ha dicho a propósito de los pecados o v. capitales; y es cierto igualmente que todo pecado, lo mismo que todo v., comporta una privación de rectitud moral y tiene un fondo común de consecuencias (tibieza espiritual, encallecimiento de conciencia, enfriamiento o pérdida de la caridad, etc.), pero a pesar de todo eso es posible la coexistencia de v. con virtudes que posean objetos que no sean opuestos a los de esos mismos v.; b) ordinariamente se distinguen los v. por su oposición a las virtudes, y esto podría llevar a pensar que sea factible un esquema orgánico de los v., simplemente con seguir la falsilla de sus opuestos: las virtudes naturales y sobrenaturales. En realidad la oposición del v. a la virtud puede tener múltiples puntos de partida y reproducir el esquema virtuoso resulta inútil a estos efectos; c) la contrariedad del v. a la virtud es total o directa cuando se trata de virtudes naturales o adquiridas, porque ambas entidades son entonces del mismo orden: el natural. Por eso la formación del hábito vicioso implica una corrupción del virtuoso, de manera que al mermar uno aumente el otro.

Esta sustitución se efectúa paulatinamente, a medida que se van repitiendo los actos pecaminosos que conducen a la instauración del v., porque en el orden natural es fundamental el aspecto psicológico de la virtud y del v. (v. HÁBITOS; HABITUADOS), es decir, el modo de instaurarse a través de la repetición, el aprendizaje, a la vez que otras directrices opuestas de conducta -por efecto del desentrenamiento respectivo- se van haciendo progresivamente más raras y costosas. Por eso, en este orden pueden coexistir inclinaciones viciosas con inclinaciones virtuosas, según las circunstancias de tiempo, habituación, temperamento, etc. Solamente cuando no existe ninguna inclinación virtuosa en el aspecto concreto a que se refiera una determinada materia, podrá decirse que el v. está plenamente instaurado, aunque también entonces puedan seguir siendo posibles los actos de virtud. Lo serán en cierto modo a la fuerza, violentando la inclinación espontánea. "No es lo mismo pecar en virtud del hábito que pecar simplemente teniendo un hábito interior en nosotros. (...) Puede suceder que uno que posee un hábito vicioso haga un acto de virtud, ya que la razón no se corrompe del todo con los hábitos malos, sino que permanece algo íntegro en ella, y esto es la verdadera causa de que el pecador pueda hacer obras buenas" (Sum. Th. 1-2 q78 a2).

En el orden sobrenatural, en cambio, el primer acto gravemente culpable (el primer pecado mortal) destruye totalmente la virtud (el hábito) de la caridad (v.) y las virtudes morales infusas. La fe y la esperanza son susceptibles de permanecer todavía como hábitos informes (v. VIRTUDES), pero llegan también a desaparecer con el primer pecado mortal contra cada una de esas dos virtudes respectivamente. En todos estos casos la contrariedad entre el v. y la virtud es indirecta, porque mientras el v. es algo adquirido naturalmente, no lo es la virtud. Por eso la virtud adquirida aleja las dificultades para obrar el bien y disminuye la inclinación al mal, mientras que esas dificultades e inclinaciones ordinariamente subsisten en lo referente al ámbito de la virtud infusa. Por eso, al recibir en la Confesión el perdón de los pecados graves (es decir, al ser justificado y volver a recuperar la virtud infusa de la caridad), se puede seguir sintiendo con toda su fuerza la inclinación de los hábitos malos anteriores, aunque personalmente -detestando los pecodos- se ha detestado el v. y haya una disposición sobrenatural para los actos virtuosos.

V. t.: VIRTUDES, A; PECADO IV, 4.

J. L. SORIA SAIZ.

BIBL.: S. TOMÁS, Sum. Th. 1-2 q71 ss.; A. MICHEL, Více, en DTC 15,2858-62; T. ORTOLAN, Habitudes mauraises, en DTC 6, 2015-19; S. PINCKAERS, Habitude et Habitus, en Dictionnaire de Spiritualité, XIV, París 1968, 2-11; E. CARTON DE WIART, Tractatus de peccatis et vitüs, Malinas 1932; M. J. LAGRANGE, Le catalogue des rices dans l’l:pitre aux Romanos (1,28-31), "Revue biblique" (1911) 534-49; S. LYONNET, De catalogo peccatorum in Rom 1,28-31, en Exegesis Ep. ad Romanos, Roma 1960, 142-49.