Trinidad, Santisinia I. Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio. B. Definición Del Dogma de la Tri

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Religión Cristiana

Vamos a documentar aquí la fe de la Iglesia en la Trinidad, deteniéndonos sobre todo en los primeros siglos hasta culminar en las definiciones dogmáticas de los Conc. ecuménicos de Nicea (325) y Constantinopla (381). En un artículo posterior (II, A) se traza la historia de los intentos de profundización teológica en esa fe; obviamente esos intentos presuponen la verdad de lo creído y son, en ese sentido, testimonios de la fe de la Iglesia: lo que se dice en este artículo debe, pues, ser completado con cuanto se expone en ese otro a fin de tener así una visión más completa de la enseñanza de la Tradición.

1. La profesión de fe bautismal. La primera manifestación de la confesión de fe cristiana nos es ofrecida por el uso litúrgico bautismal. Al neófito se le exigía, desde el primer momento, una profesión de fe, y en el acto mismo en que se le administraba el Bautismo (Y.) era preguntado por su fe. De ello nos dan testimonio muchos escritos antiguos. Así la Traditio apostolica de Hipólito (a. 217-227; v.) nos dice que el diácono entra con el bautizando en el agua y le manda, ayudándolo, recitar la profesión de fe y que en el acto del bautismo se le hacen las preguntas, respondiendo el bautizando a cada una de ellas Anten (hay una laguna en el códice latino, pero ha sido reconstruida por B. Botte, La tradition apostolíque de saínt Hippolyte, Múnster West. 1963, 48-49). Con ella concuerdan Tertuliano (Ady. Praxeam 26; Pe Corow: PL 2,38; De baptismo 2); S. Dionisio de Alejandría,que escribiendo a Dionisio de Roma (a. 256) atestigua que antes de¡ Bautismo se hacía la profesión de fe (cfr. Eusebio, Historia eclesiástica, VII,8); Firmiliano de Cesarea, que hablando de un Bautismo administrado por una mujer durante la persecución de Maximino (a. 235) dice que era inválido, "aunque no faltaron ni el Símbolo de la Trinidad ni la interrogación legítima y eclesiástica" (entre la Carta de S. Cipriano: PL 3,1213), etc. Cerremos la enumeración con un texto algo más tardío, pero muy completo, de S. Ambrosio: "Fuiste interrogado: ¿Crees en Dios Padre omnipotente? Dijiste: Creo, y fuiste sumergido en el agua, es decir, fuiste sepultado. De nuevo fuiste interrogado: ¿Crees en Nuestro Señor Jesucristo y en su Cruz? Dijiste: Creo, y fuiste sumergido... Por tercera vez fuiste interrogado: ¿Crees también en el Espíritu Santo? Dijiste: Creo, y por tercera vez fuiste sumergido" (De sacramentis, 2,7,20; cfr. también De mysteriis, 5,28; ambos en J. Quasten, o.c. en bibl. 149 y 126-128).

2. Los Símbolos de la fe. Muy unidos a la liturgia bautismal, así como a la necesidad de oponerse a las herejías, están los Símbolos de la fe, es decir, las fórmulas breves en las que se compendian o resumen las verdades que el cristiano debe creer y profesar. Sin entrar aquí a trazar las líneas generales de la historia de estos SÍMBOLOS (V. FE II), limitémonos a poner de manifiesto lo que se refiere a la Trinidad. Insinuaciones, referencias o ecos de profesiones de la fe trinitaria pueden verse en S. Clemente Romano (Carta a los Corintios, 46,6 y 58,2), en S. Ignacio de Antioquía (Magn. 13,1) y en S. Justino (I Apología, 21,31,46 y 61; 11 Apología, 6; Diálogo con Trilón, 85), pero ninguno de ellos reproduce el Símbolo. Una obra apócrifa, escrita entre los a. 160-170, nos da un texto breve de Símbolo en cinco artículos: (creemos) "en el Padre omnipotente, y en jesucristo, y en el Espíritu Santo, y en la Santa Iglesia, y en la remisión de los pecados" (Denz.Sch. l).

S. Irineo (v.), situado en el momento de las grandes controversias gnósticas (V. AGNOSTICISMO), apela frente a ellas a la continuidad de la fe de la Iglesia, y se refiere ampliamente al Símbolo en sus dos obras: la Demostratio apostolicae predicationes y el Adversus haereses. "Ésta es la disposición y el ordenamiento de nuestra fe y el fundamento del edificio y de la constitución del camino. Dios, Padre, increado, ¡limitado, invisible, un solo Dios, creador de toda realidad, éste es el primer artículo de nuestra fe. Y el segundo artículo es éste: El Verbo de Dios, el Hijo de Dios, el Señor Nuestro Jesucristo que ha aparecido a los profetas según la forma de su profecía y según la virtud de las disposiciones del Padre, por cuya obra ha sido creado todo. Es Él quien a la consumación de los tiempos, para cumplir y comprenderlo todo, se ha hecho hombre entre los hombres, visible y tangible, para destruir la muerte y manifestar la vida, y para obrar la comunión y la unión de Dios y del hombre. Y el tercer artículo (es éste): El Espíritu Santo por virtud del cual han profetizado los profetas, y los Padres han sido instruidos en la ciencia de Dios, y los justos han sido juzgados en la vía de la justicia. Y el cual al fin de los tiempos se ha difundido de modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando el hombre para Dios" (Demostratio, 6; cfr. también 3, 7 y 99). En el Adversus haereses se nos da no ya un comentario del Símbolo, como parece ser el texto anterior, sino su fórmula misma: "La Iglesia, extendida por todo el mundo hasta los extremos de la tierra, recibió de los Apóstolesy de los discípulos la fe en un Dios Padre omnipotente, que hizo el cielo, la tierra y el mar y todo lo que en ellos se contiene; y en jesucristo Hijo de Dios encarnado para nuestra salvación; y en el Espíritu Santo, que predicó por los profetas la disposición de Dios, y la venida, y la generación a partir de la Virgen, la pasión y la resurrección ... " (Adv. haer. 1110,1-2; PG 7,549-550). Como puede verse, la relación de la obra de Cristo es incluida, en cuanto predicha por los profetas, en dependencia del tercer artículo de la fe trinitaria en lugar de en dependencia del segundo artículo, como ocurre en cambio en otros textos. Es un detalle interesante por lo que respecta a la historia del Símbolo, pero marginal a nuestro tema: en cualquier caso la fe trinitaria resulta clara y palmaria.

Casi contemporáneamente, y también frente a movimientos heréticos, aunque esta vez específicamente antitrinitarios o anticristológicos -el monarquianismo (v.) y el adopcionismo (v.), especialmente el modalismo de Práxeas (v.)- Tertuliano (v.) apela -como S. Ireneo- a la regla de la fe, al juramento hecho en el Bautismo (cfr. De bapt. 3; De spectac. 4). Este juramento -nos dicetenía diferentes estadios, la renuncia a Satanás, la respuesta de los neófitos a las preguntas que se le hacían durante la ceremonia (cfr. De bapt. 2; Ad martyr. 3; De corona, 3). La profesión del Símbolo y el Bautismo son dos elementos de un mismo rito y constituyen el "sacramentum lidei" (De anima, 1: PL 2,688), donde se lee: "¿A quién se le manifiesta la verdad sin Dios? ¿Quién conoce a Dios sin Cristo? ¿Quién vive de Cristo sin el Espíritu Santo? ¿A quién se le comunica el Espíritu Santo sin el sacramento de la fe?" Con frecuencia, el mismo Símbolo es nombrado con la palabra sacramentum para subrayar el vínculo que lo liga al Bautismo, o también para representarlo como juramento que consagra al cristiano en la armada de Cristo (cfr. Ad martyr. 3; Adv. Praxeam, 31; Adv. Marcionem, IV,5; cfr. también 1. de Ghellinck, Pour l’histoire du mot "Sacramentum", Lovaina 1924, 78-90). La fe del Bautismo es la verdad esencial que da la salvación (De praescript. 14) y ante ella tiene que ceder toda otra doctrina; ella es la auténtica regla de fe (ib. 7 y 12). La fe en la Trinidad y en Cristo, profesada en el Bautismo, es la regla para juzgar a los individuos y a las comunidades (ib. 36). La Iglesia la tiene como algo común a todos y la transmite como la ha recibido de los Apóstoles (ib. 37). Tertuliano no nos ofrece en ninguna de sus obras el texto completo del Símbolo, aunque las referencias a él sean, como hemos visto, constantes. El hecho ha sido diversamente explicado; en cualquier caso su contenido trinitario es innegable.

Diversos autores de principios del s. IV nos ofrecen ya la fórmula neta y definitiva del Símbolo que se ha llamado Símbolo de los Apóstoles. Hay de él dos versiones: la de Rufino y la de Marcelo de Ancira. Citemos la primera: "Creo en Dios Padre omnipotente; y en jesucristo su Hijo unigénito, Nuestro Señor, que nació del Espíritu Santo y de María Virgen, que bajo el poder de Poncio Pilato fue crucificado y sepultado, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, y está sentado a la derecha del Padre de donde vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia, la remisión de los pecados, la resurrección de la carne" (Denz.Sch. 12). En este Símbolo no sólo se profesa la fe en la Trinidad, sino que el Símbolo mismo tiene una estructura trinitaria, subrayando así la centralidad y fundamentalidad que esa realidad tiene en la fe cristiana.

Los Símbolos posteriores seguirán preferentemente este esquema.

3. Oraciones y doxologías. Otro testimonio de la fe de la Iglesia en la Trinidad son la oración y las doxologías. Por lo demás, está relacionado con el anterior: en el desarrollo de la oración cristiana entra de lleno lo recibido y lo profesado en la iniciación cristiana y en el Símbolo. Lebreton resume así los rasgos de la oración cristiana, tal y como nos la documentan los escritos de los primeros tres siglos cristianos: "(En el culto) se reconocen los trazos esenciales que aparecían desde los primeros días del cristianismo, después de la Ascensión del Señor: el cristiano ora al Pedre celeste, como jesús le ha enseñado, y ora por la intercesión del Hijo, el gran Sacerdote de nuestra religión, el Salvador de todos aquellos que creen en EI. Esta dirección del culto cristiano aparece principalmente en el acto capital de toda liturgia, en el sacrificio cucarístico: es ofrecido a Dios Padre este sacrificio y el Hijo es en él el sacerdote y la víctima. La plegaria litúrgica en su conjunto obedece a la misma ley: la Iglesia ofrece al Padre sus alabanzas, sus acciones de gracias, sus súplicas, y ama ofrecérselas por el ministerio de jesucristo Nuestro Señor. Esta ley, sin embargo, no es absoluta: Cipriano, que es para esta época el teólogo por excelencia del sacrificio eucarístico, enseña que el sacrificio es ofrecido al Padre, pero dice también que es ofrecido ’a Dios y a su Cristo’ (Epist. 69,9). Al lado de las doxologías al Padre hallaremos otras dirigidas al Hijo solo o a la Trinidad entera: era ya el uso de los Apóstoles, lo es también el de la Iglesia antenicena" (1. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, 11, París 1928, 175-177).

Particularmente importantes para documentar la fe trinitaria son, en efecto, las doxologías (v.). Elenquemos algunas sin pretender ser exhaustivos: S. Clemente Romano, Carta a los corintios, 38,4; 43,6; 47,7; 58,2; 61,3; 65,2; Didajé, 8,2; 9,24; 10-2 y 4-5; Martyrium Polycarpi, 14,3; 19,2; 20 2; 21,2; Epist. ad Diognetum, 12,9; S. Justino, 1 Apol. ~5,3; 67,2; S. Ireneo, Adv. haer. 111, 6,4; 25,7; IV,17,6; 33,9; id. Demonstr. 10; Tertuliano, De spectacul. 25; De orat. 29; Ad uxorem, 1,1; S. Clemente de Alejandría, Quis dives salvetur, 42,19-20, y Orígenes en multitud de lugares de sus exposiciones a la S.E. sobre todo. Para no cansar con la repetición de textos, bástenos concluir reproduciendo el Hymnus vespertinus graecorum del s. II o s. III, en el que leemos: "¡Oh luz alegre de la santa gloria del Padre inmortal, celeste, santo, bienaventurado jesucristo; al acercarnos al ocaso, percibiendo la luz vespertina, alabamos al Padre, y al Hijo, y al Santo Espíritu de Dios. Eres digno de ser celebrado en todos los tiempos, cien veces santo, oh Hijo de Dios, dador de vida; por lo cual el mundo entero te glorifica".

"Junto a la fórmula breve -podemos concluir con Lebreton-, a partir del s. II existe una fórmula más explícita y más solemne en que se hallan nombradas las tres personas divinas. Esta doxología es atestiguada por S. Justino, se lee en Clemente de Alejandría, en S. Hipólito, en Orígenes, en S. Dionisio de Alejandría, en muchas Actas de mártires y en muchas piezas litúrgicas. Puede revestir dos formas diversas: a veces es el Padre solo a quien se ofrece directamente el homenaje, pero se le ofrece por el Hijo en el Espíritu Santo, o, según una fórmula más rara, por el Hijo y por el Espíritu Santo. Otras veces, la Iglesia glorifica al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, o también al Padre con el Hijo y el Espíritu Santo" (o.c. 11,629-630).

4. Los errores y herejías. Como ya hemos apuntado, uno de los factores que estimulan la formación de la regla de la fe es el de desviaciones que pervertían la misma fe. El Símbolo profesado en el Bautismo es la regla que permite rechazar a todo aquel que no profesa en su vida y en su doctrina las verdades que un día prometió solemnemente con el sello bautismal. Los cristianos de los primeros siglos tenían una gran sensibilidad para ello y descubrían inmediatamente los errores que venían excluidos por la misma regla de la fe. La mayor parte de esas herejías tienen voz propia en esta Enciclopedia; daremos por eso aquí una somera visión de conjunto, siguiendo las dos líneas principales en torno a las que se mueven: modalismo (v.) y subordinacionismo (v.).

a) Herejías modalistas. Ya en torno a los a. 166-161, S. Justino (v.) señala que en su tiempo existían algunos que acentuaban tanto la unicidad de Dios y la inseparabílidad del Hijo que decían que P-ste era la dynamis o virtud del Padre y que Aquél podía abandonarla cuando quisiera (Diálogo con Trifon, 128-129). Era, como se ve, el barrunto de una negación de la Trinidad que herejías posteriores iban a decir más claramente. Poco más tarde (ca. 180-200) un tal Noeto, difundía una doctrina parecida en Esmirna. Sus ideas pueden reducirse brevemente en estas proposiciones: Cristo, si es Dios, es Padre también, porque de lo contrario no sería Dios, ya que no hay más Dios que el Padre; por tanto, ha nacido, padecido y muerto también el Padre (de ahí que fuera calificado de patripasiano, v.). Para defender su tesis apela sobre todo a los textos de la Escritura sobre la unicidad de Dios y la unión del Hijo con el Padre, interpretándolos de forma que se niega toda distinción en Dios. A él se opusieron los presbíteros de Esmirna, proponiéndole una regla de fe que sonaba en estos términos: "Nosotros confesamos verdaderamente a un único Dios; y confesamos a Cristo, el Hijo, padecido y muerto, y resucitado el tercer día, y sentado a la derecha del Padre y que ha de venir a juzgar a vivos y a muertos" (citado por Hipólito, Homilía adversus hacresium Noeti, 1: PG 10,804). Casi conte m poránca mente, enseña las mismas doctrinas o casi idénticas un tal Praxeas (Y.), que parece haber sido el primero en introducir en Roma la doctrina del monarquianismo, extendiéndola también a Cartago, donde fue refutado por Tertuliano (Adversus Praxeam: PL 2,177220). El eje de la doctrina de Praxeas y de sus discípulos era la frase "Monarchíam tenernus" (Adv. Praxeam, 3); sostenemos que se da una monarquía (de ahí el nombre de monarquianismo, v.), es decir, no admiten en Dios más que una sola persona, la del Padre. El Hijo -y por lo mismo el Espíritu Santo- no son más que nombres, formas de hablar con las que nos referimos a un único ser ("vox et sonus orís": Adv. Praxeam, 7).

Hacia el a. 217 llegó a Roma otro modalista, el más famoso, cuyo nombre sirvió históricamente para designar toda esta corriente: Sabelio (v.). Parte, como todos, de la afirmación de la unidad divina, entendiéndola de tal modo que concluye que el Padre y el Hijo no son más que dos nombres para acciones diversas, no existiendo diferencia real entre ambos. Padre, Hijo y Espíritu Santo no son más que tres energías de la misma divinidad. El Espíritu, que se identifica con el Verbo, tomó carne de la Virgen y es Padre también y, por tanto, compassus est con el Hijo. Es un monarquianismo nominal o modalista, o un modalismo monarquiano, siendo uno sólo el Principio divino y tres los nombres o modos.

b) Herejías subordinacionistas. Mientras las polémicas modalistas se desarrollaban surge la figura de Pablo de Samosata (v.). El 260 es elevado a la sede de Antioquía, pero muy pronto por su vida y doctrina tuvo que ser juzgado por un sínodo, convocado en Antioquía el a. 264. Asiste a él y promete enseñar rectamente, pero reincide. El a. 268 vuelve a convocarse otro sínodo del que nos quedan algunos fragmentos. La doctrina de Pablo de Samosata se reduce también a un monarquianismo adopcionista o dinamista: en Dios hay un único prosopon o persona, la Sabiduría y el Verbo no son una sustancia, sino que son atributos de Dios. Dios profiere el Verbo eternamente, pero es impersonal, como el verbo o la palabra del hombre. Obró en los profetas, en la Virgen y en Cristo de modo especial. Jesús es un simple hombre, al que se le ha unido el Verbo como un templo. Por esta vertiente cristológica es el trampolín de lanzamiento para el arrianismo (V. ARRIO Y ARRIANISMO).

La historia del arrianismo se narra con detalle en la voz correspondiente; limitémonos a decir que Arrio niega la Trinidad por la vía de romper su unidad. Afirma que hay tres hipóstasis, pero dice que son otras tantas usias o sustancias, no teniendo de común entre ellas la misma esencia o naturaleza. Hay un solo Dios y éste es inengendrado, sin principio, innacido, no inspirado, atributos que no pueden aplicarse ni al Hijo ni al Espíritu Santo. El Verbo es sin duda, concluye, la más noble de todas las criaturas, pero a fin de cuentas criatura, habiéndose dado un tiempo en que no existía el Verbo, y ya que éste ha comenzado a existir, no es, por tanto, Dios verdadero. Si se le llama Dios lo es por gracia (katá charim), por adopción (V. ADOPCIONISMO).

5. El Concilio de Nicea. Sin entrar en la historia del Concilio (V. NICEA, CONCILIOS DE), limitémonos a reseñar su resultado: el Símbolo que en él se promulga. Su texto es el siguiente: "Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las casas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Señor jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial (ornoousios) al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo" (Denz.Sch. 125).

Este Símbolo -que es el resultado de completar el Símbolo presentado al Concilio por Eusebio de Cesarea (v.) con algunos añadidos directamente antiarrianos ("de la substancia del Padre", "consubstancial al Padre", "engendrado, no hecho"), tiene, como se ve, clara relación con los Símbolos bautismales antes reseñados. Su textura es trinitaria: se parte de la afirmación de Dios Padre, extendiéndose después al Hijo y al Espíritu Santo, procedentes de III. La parte más desarrollada es la referente al Hijo, como se comprende fácilmente por la preocupación de afirmar la verdad frente a la herejía arriana. Digamos finalmente que el Concilio completó el Símbolo con una condena del tenor siguiente: "A los que afirman ’Hubo un tiempo en que no fue’ y que ’antes de ser engendrado no fue’, y que ’fue hecho de la nada’, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra substancia, o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica" (Den. Sch. 126).

6. Nuevos errores y nuevas fórmulas trinitarias. La regla de fe y Símbolo de Nicea fue considerado como muro inexpugnable contra los errores y las herejías (Teodoreto,Historia eclesiástica, 11,17). Sin embargo, los arrianos continuaron su camino dando origen a diversos brotes o corrientes entre las que podemos enumerar: los anorneos, según los cuales el Hijo es anómoios, es decir, diverso por naturaleza del Padre, siendo sus defensores principales Aecio y Eunomio; los orneos, para quienes el Hijo es omoios, es decir, semejante al Padre, y cuyos promotores fueron Acacio de Cesarea, Eusebio de Emesa y Jorge de Laodicea; y por último, los homoiusianos, llamados también semiarrianos (v.), que enseñan que el Hijo es semejante en la esencia al Padre, entre los que se pueden citar a Basilio de Ancira, Eustatio de Sebaste, Eleusio de Ciz¡co, Sabino de Eraclea y sobre todo Macedonio (v.), obispo de Constantinopla, que da el nombre a la herejía que negaba la divinidad del Espíritu Santo. Las tendencias arrianas proponen a lo largo de estos años diversas fórmulas de fe en las que no se recoge el ornoousios (consubstancial) de Nicea, pero en las que tampoco se emplea la cruda fórmula arriana anómois (desemejante), sino que se basan sobre todo en el concepto de semejanza (omoios), yendo hacia un cierto subordinacionismo (v.).

No es necesario trazar aquí las vicisitudes históricas de este movimiento (V. ARRIO Y ARRIANISMO; SEMIARRIANISMO); sino que nos vamos a limitar a hacer referencia al Concilio con el que se cierra este periodo: el I de los de Constantinopla (V. CONSTANTINOPLA, CONCILIOS DE). Un punto debe ser subrayado: En la controversia arriana, y la semiarriana inmediatamente posterior, está implicada principalmente la doctrina sobre la segunda Persona de la Trinidad, el Hijo, eselareciéndose su naturaleza divina; del Espíritu Santo, en cambio, no se trata directamente, aunque, como es obvio, su verdad está constantemente presupuesta. De hecho, el Símbolo de Nicea se limita, como veíamos, a mencionarlo. La necesidad de una definición directa se hace sentir al surgir la tendencia de los pneumatómacos (v.), o rechazadores del Espíritu Santo, cuyo origen se supone en Egipto ca. 359-360, y a cuyo frente aparece luego Macedonio de Constantinopla (v.). Todos ellos sostenían un subordinacionismo del Espíritu Santo frente al Padre y al Hijo, aplicándole, pues, cuanto el arrianismo aplicaba al Hijo.

A esta herejía hace referencia el Conc. de Constantinopla (a. 381) mediante una ampliación del Símbolo niceno, dando así origen al Símbolo llamado "nicenoconstantinopolitano" (Denz.Sch. 150). Así afirma que creemos en el Espíritu Santo "Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y conglorificado". Con ello se afirma la divinidad del Espíritu Santo, mediante una serie de expresiones adecuadamente escogidas: el "Señor", con pleno sentido bíblico, significa la divinidad del Espíritu Santo; el "que procede del Padre" pone de manifiesto su origen del Padre contra los macedonianos, que insistían en que era una simple criatura del Hijo; el "que con el Padre y el Hijo es adorado y conglorificado" recuerda la controversia entre S. Basilio (v.) y los herejes que le llevaron a redactar su obra De Spiritu Sancto. Esta adoración y veneración común con el Padre y con el Hijo manifiesta también que el Espíritu Santo es de naturaleza divina. A continuación el Símbolo prosigue narrando la obra de la santificación, como apropiada al Espíritu Santo: "que habló por los profetas. Y (creemos) en una Iglesia santa, católica y apostólica. Confesamos un Bautismo para remisión de los pecados. Y esperamos la resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro".

7. La cuestión del "Filioque". Mientras los orientales siguieron recitando en su liturgia el Símbolo niceno-constantinopolitano sin añadir nada, los occidentales añadieron muy pronto algo para completar lo referente a la procesión de¡ Espíritu Santo, diciendo qui ex Patre Filioque procedit, que procede del Padre y del Hijo. La introducción en el Símbolo del inciso "y del Hijo" (Filioque) data de un tiempo no precisado todavía aunque parece que el lugar fue España. La adición se halla en las profesiones de fe del Conc. III de Toledo (a. 589; Denz.Sch. 470) y es reiterada en los posteriores (cfr. Denz.Sch. 485, 527, 586). Como fuente de los Conc. de Toledo se remite especialmente a S. Agustín (v.); existe, por otra parte, una relación entre el Símbolo toletano y el "Quicumque", falsamente atribuido a S. Atanasio y en realidad originado probablemente en el sur de las Galias entre los s.I V y VI (V. FE II, 5), y en el que se lee: "El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, no hecho, ni creado, ni engendrado, sino procedente" (Denz.Sch. 75). La finalidad que los Conc. de Toledo habrían buscado con la introducción del Filioque en el Símbolo niceno-constantinopolitano habría sido, probablemente, cortar con los resabios de arrianismo que pudieran quedar entre las poblaciones visigodas.

El Filioque se introduce luego en las Galias, donde, en tiempo de Carlomagno, da origen a algunas obras por parte de Alcuino, del abad Esmaragdo y de Teodulfo de Orange, en las que se analiza si debe decirse "Filioque" o "Per Fili^ ("del Hijo" o "por el Hijo"). Poco más tarde, en Oriente, se suscita una controversia entre los monjes de la Laura de S. Sabas y los benedictinos del Monte Oliveti: los benedictinos habían cantado el Símbolo con la adición del Filioque, motivando la reprobación de los monjes orientales. En esa controversia intervino el papa León III (cfr. PL 129,1257-1259), que, en el sínodo de Aquisgrán (Aachen), toma la defensa de los benedictinos y profesa la fe en la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, aunque en cuanto a la adición del Filioque en el Símbolo dijo que, no habiendo necesidad, no debía hacerse en el canto del Símbolo en la misa (Esmaragdo, PL 102,971-976).

El uso del Filioque, sin embargo, se mantiene y difunde. Continúan también las polémicas entre latinos y griegos al respecto, en las que intervienen los grandes autores medievales: S. Anselmo, De processione Spiritus sancti contrae graecos; S. Tomás de Aquino, Contra errores graecorum y Sum. Th. 1 q36 2-4, etc. De otra parte, las especulaciones medievales, aunque llevan a amplios desarrollos teológicos, desembocan en algún caso en errores; concretamente algunos autores inciden en una desviación que ya había tenido ciertas manifestaciones en la época patrística: el triteísmo (v.), herejía que consiste en afirmar la igualdad de las tres divinas Personas, pero rompiendo la unidad, viendo en la Trinidad no un único Dios en tres Personas, sino tres Dioses. Todo ello constituye el trasfondo de las definiciones trinitarias de tres importantes Concilios ecuménicos: el IV de Letrán, el 11 de Lyon y el de Florencia.

El Conc. Lateranense IV declara que "uno sólo es el verdadero Dios... Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia, substancia o naturaleza absolutamente simple" (Denz.Sch. 800,-’ cfr. también 801 y 803-806). En el II de Lyon se dirige a los griegos una profesión de fe en la que se subraya la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo diciendo: "Creemos en el Espíritu Santo, pleno, perfecto y verdadero Dios, que procede del Padre y del Hijo ... " (Denz.Sch. 853). En el de Florencia, la cuestión del Filioque es tratada ampliamente. De una parte se define que todos los cristianos han de profesar "que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y que juntamente con el Padre y el Hijo recibe su esencia y su ser subsistente, y de uno y de otro procede eternamente como de un solo principio, y por única espiración" (Denz.Sch. 1300). Defiende luego la legitimidad de la introducción del inciso Filioque en el Símbolo: "Definimos además que la adición de las palabras ’y del Hijo’ fue lícita y razonablemente puesta en el Símbolo, en gracia a declarar la verdad y por necesidad entonces urgente" (Denz. Sch. 1302). Y finalmente muestra la equivalencia entre las expresiones "y del Hijo" y "por el Hijo": "Declaramos que lo que los Santos Doctores y Padres dicen cuando afirman que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, se entiende en cuanto que quieren significar por ello que también el Hijo es, como el Padre, según los griegos, causa, y, según los latinos, principio de la subsistencia del Espíritu Santo. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarlo, fuera de ser Padre, el que el Espíritu Santo proceda del Hijo lo tiene el Hijo eternamente a partir del Padre, del que es eternamente engendrado" (Denz.Sch. 1301);V. t. ESPíRITU SANTO II, 2.

8. Declaraciones posteriores. Con esas decisiones, la doctrina sobre la Trinidad queda esclarecida y zanjada. En los siglos posteriores se registra sólo alguna vuelta a errores antiguos, mediante rebrotes en la línea del modalismo o del arrianismo. En la Reforma protestante, tanto Lutero como Calvino permanecieron fieles al dogma de la Trinidad, y lo mismo hicieron sus seguidores inmediatos; sólo algunos pequeños grupos de entie los protestantes negaron la Trinidad, dando origen a los llamados unitarios (v.), entre los que sobresalen los seguidores de Fausto Socino (v.) En la época del racionalismo (v.) y de la Ilustración (v.), los autores que llegaron a posiciones deístas o panteístas negaron el dogma de la Trinidad, bien rechazándolo sin más, bien sometiéndolo a reinterpretaciones de tipo simbolista o secularizante, como ocurre en Hegel (v.). El intento de Rosmini (v.) de conciliar el hegelianismo con la ortodoxia cristiana desembocó en un fracaso, que fue condenado por León XIII (Denz.Sch. 3225-3226). De cuño racionalista pueden ser considerados los intentos más o menos velados de reformulación del dogma trinitario lanzados por algunos autores en los años posteriores a 1960, frente a los cuales una declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe, del 21 feb. 1972, después de resumir las enseñanzas de los Conc. ecuménicos sobre el dogma trinitario, recordaba que todo ello pertenece a la "verdad inmutable de la fe católica" (AAS 64, 1972, 237-241). La regla de la fe sobre el misterio de la Trinidad ha sido ya claramente definida. El desarrollo en la comprensión de la verdad cristiana no puede consistir en ponerla en duda, sino al contrario, en iluminar desde ella el resto del mensaje de salvación y su realización en la historia.

JOSÉ MORÁN,U.

BIBL.: Sobre los Símbolos bautismales y otros documentos primitivos cfr. 1. QUASTEN, monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bonn 1935; A. y H. L. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregen der alten Kirche, 3 ed. Breslau 1897; J. HAUSSLEITER, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnisse in der alten Kirche, Gütersloh 1920; I. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, 5 ed. Londres l%7; H. DE LuBAc, La foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apótres, París 1969; J. ORTIZ DE URBINA, El símbolo Niceno, Madrid 1947; ID, Nicée et Constantinople, París l%3; ID, Das Symbol von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I, Würzburg 1951, 389-418; A. D’ALEs, Le dogme de Nicée, París 1926; J. DE ALDAMA, El símbolo toledano, I, Roma 1934; P. CAMELOT, Le dogme de la Trinité. Origine et formation des formules dogmatiques, "Lumiére et Vie" 30 (1956) 9-48; 0. ROUSSEAU, Les Trois Personnes divines et la Trinité d’aprés la liturgie Grecque, "Lumiére et Vie" 30 (1956) 49-72, y toda la bibl. citada en FE II.