Schelling, Friedrich Wilhelm

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Biografía GER

Datos biográficos. Escritos. Filósofo alemán; n. en Leonberg en 1775. Su padre, pastor protestante, lo envió al Gimnasio de Nürtingen, donde conocerá a Hólderlin (v.). quien le inició en seguida en el estudio de las mitologías y le enseña las lenguas orientales; muy joven aún conoce ya el hebreo y el árabe. En 1780 entra en el seminario protestante de Tubinga (v.). Estudiante brillante, aunque poco disciplinado, tiene por compañeros a Hólderlin y a Hegel (v.), que le llevaba cinco años. En 1794 conoce a Fichte (v.), por quien sintió gran admiración. Muy poco después escribe su primera obra filosófica: Uber die ntogliechkeit einer Form der Philosopohie itberhaupt (Tubinga 1795; Sobre la forma de la Filosofía en general), seguida por el ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie (ib. 1795; Del Yo como principio de la Filosofía), ambas defensoras del pensamiento de Fichte.

En 1795 abandona el seminario y renuncia a hacerse pastor. Ha perdido, según él mismo dice, "toda fe positiva". Durante una estancia en Francfort aprende francés y estudia Derecho. Escribe una obra sobre el derecho natural. Sin duda, es en esta época cuando participa, con Hólderlin, en la redacción del famoso System-Program, manifiesto del idealismo alemán. Divulgador de Fichte, colabora en el periódico filosófico de Jena, dirigido por Niethammer. Durante 1796 y 1797 es preceptor en Francfort. Después estudia las ciencias naturales. Es entonces cuando comienza su Filosofía de la naturaleza, con Ideen zu einer Philosophie der Natur (Landshut 1797), que tuvo una mala acogida por parte de Goethe. Más tarde publica Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Jena-Leipzig 1799). Cuando Fichte fue acusado de ateísmo y tuvo que abandonar la Univ. de Jena, en 1799. fue S. el encargado de sustituirle.

En 1798, Von der Weltseele (El alma del mundo) obtuvo un gran éxito. En Dresde conoció a los hermanos Schlegel (v.) y se introdujo en el romanticismo (v.), dentro del cual frecuentará el grupo Novalis, Schiller y Goethe. En 1800 muere Augusta Schlegel, su novia. Multiplica entonces su actividad y sus viajes, dirige un "periódico de física especulativa", rompe con Fichte, funda los "Anales de medicina científica". En 1804 contrae matrimonio con Carolina Schlegel, madre de Augusta, divorciada de W. Schlegel. En 1806 es nombrado, en Munich, vicepresidente de la Academia de Ciencias. Dos años más tarde reencuentra una fe religiosa muy viva. Comienza entonces Die Weltalter (Las edades del mundo); se consagra a esta obra hasta 1809, pero no podrá terminarla. Carolina muere en 1809. En 1812 se casa con Paulina Gotter, de la tendrá cinco hijos. Enfermo, abrumado por dolorosos acontecimientos, intenta dedicarse de nuevo a la enseñanza, tarea que había abandonado.

Entretanto, la influencia de Hegel se ha hecho dominante en Alemania, y S. es olvidado. En 1827 vuelve a Munich, donde había fundado una Universidad el rey de Baviera. Es nombrado profesor del príncipe heredero, Maximiliano. En 1830, apacigua una revolución estudiantil con un bello discurso. Con la Philosophie der Mythologie (Filosofía de la mitología) sus trabajos se orientan hacia una "filosofía positiva". De 1841 a 1846 enseña en Berlín, donde se le encarga la cátedra que ocupó Hegel, para intentar contrarrestar las consecuencias panteístas de su sistema. Entre sus oyentes se encontraban Feuerbach, Bakunin y Kierkegaard. Al final, abandona la Universidad y vive retirado en Munich y Berlín. Redacta entonces una Exposición de la filosofía puramente racional. Muere el 20 ag. 1854 en Bad-Razas.

El idealismo "objetivo" de Schelling. Hegel definía su filosofía como un "idealismo absoluto", al mismo tiempo que caracterizaba al sistema de Fichte como un "idealismo subjetivo" y al de S. como un "idealismo objetivo"; es decir, S. pertenece a la familia idealista poskantiana. En efecto, S. se apoya sobre el idealismo trascendental, según el cual el contenido del conocimiento es aprehendido a través de las categorías y de las leyes a priori del espíritu. La metafísica no se comprende ya como "ciencia del ser en tanto que ser", sino como "conocimiento del conocimiento". El espíritu sería, pues, el comienzo absoluto de la filosofía. Según la visión idealista el espíritu se identifica con el Ser, que es presentado como consciente de sí, más aún, como la conciencia idéntica a sí misma y por eso saber. El ser y su saber serían, pues, la misma cosa (v. CONOCIMIENTO; SER). Lo que caracteriza esencialmente al Ser infinito -sigue afirmando el idealismo- es la libertad. En efecto, la libertad (v.) significaría una independencia total en relación a toda determinación que limite al ser y, consiguientemente, lo haga finito. Solamente, pues, la infinita libertad que realiza la identidad permitiría definir al Ser. Ella permite la aprehensión intemporal de sí por sí en la unicidad de un mismo acto de creación y de autoconocimiento infinito. Pero el hombre, que debe pasar por el "tiempo" de la reflexión, no aprehende más que oscuramente el origen intemporal del Ser. Por esto, para el idealismo, la filosofía tiene las características de un sistema, pues lasistematicidad es inseparable del desarrollo del pensamiento en el tiempo. La función de la ciencia especulativa será, pues, la de permitir descubrir el comienzo de la reflexión, nuestro parentesco de origen con la eterna libertad que es "comienzo sin comienzo". La filosofía será así "ciencia de la libertad".

Fichte había elegido el Yo como punto de partida de la deducción del sistema idealista. S. escogió la naturaleza. En efecto, busca fundar absolutamente el mundo en sus formas y en su ser. Para que la ciencia de la libertad absoluta merezca título de ciencia es necesario que sea completa. Debe aprehender la "totalidad". Para eso -sostiene S.- no basta con considerar el solo acto de autoposición del Yo, como pensaba Fichte. En efecto, la asimilación del absoluto al Yo se contradice por la finitud de éste, limitado-por el "no-yo" que corresponde a la exterioridad de un mundo que el idealismo subjetivo no puede prospeccionar. Se hace necesario, pues, englobar la existencia del no-yo -de la naturaleza- en la ciencia total. Abrirse al mundo, he aquí, concluye S., lo que permitirá la "filosofía de la naturaleza". Ella hará volver de nuevo a la intimidad primitiva del hombre y de la naturaleza, a su consustancialidad de origen. S. edifica su filosofía de la naturaleza sirviéndose de las teorías científicas conocidas en sus tiempos sobre química, biología, etc. Ordena los fenómenos naturales en una cadena de deducciones, paralela a la de los fenómenos del Yo deducidos por Fichte. Una tal filosofía se sitúa, piensa, en el corazón mismo de la experiencia, busca el acto en las cosas, la producción en el producto. Se trata de descubrir el infinito en el finito, la libertad como realidad que se transparenta en el organismo, hasta descubrir que la ley de la naturaleza es la de la libertad.

El ser vivo, p. ej., constituido por los procesos químicos y las fuerzas físicas, manifestaría de manera eminente la libertad en la naturaleza. Ésta acaba por darnos, en su juego de fuerzas, el secreto de la vida divina, el ritmo mismo de la absoluta libertad que ella realiza. S. concluye así diciendo que la naturaleza "expresa" y "realiza" las leyes de nuestro espíritu. Ella es el "espíritu visible" y el espíritu es la "naturaleza invisible". La filosofía es, pues, para él, la ciencia de la identidad absoluta, de la adecuación fundamental entre el orden de la naturaleza y el del espíritu. Tal es la naturaleza del "idealismo objetivo".

Esta clase de unión entre el espíritu y el mundo contribuye en el pensar de S. a superar esa filosofía que, desde Descartes hasta Fichte, se ha comprendido a sí misma como la "ciencia del sujeto". En efecto, S. se aparta de un pensamiento subjetivo nutrido exclusivamente de él mismo, para abandonarse a la naturaleza. Solamente una filosofía de la naturaleza restauradora, piensa, permitirá mantener un discurso sobre la totalidad, ya que la naturaleza comprendida en su totalidad hará sobrepasar la distinción sujeto-objeto: la ciencia especulativa de la naturaleza, al alcanzar el origen, al ascender a la fuente del ser, permitirá concebir la absoluta identidad del sujeto y del objeto, de la libertad y de la naturaleza. La conciencia restituida a su origen permite reencontrar en su seno la alianza secreta y primitiva de la libertad de la vida.

El punto crucial de esta odisea especulativa es la afirmación de la "intuición intelectual" -que Kant (v.) pensaba haber condenado irremediablemente- como aprehensión inmediata del acto en el seno del hecho, de la libertad que se hace sentido en el seno del concepto. La racionalidad perfecta, se afirma pues, no es totalidad más que por la identidad absoluta, que significa, recordémoslo, pertenencia a sí, indivisión del autoconocimiento. Esto quiere decir que Dios no es lo divino sino según la medida de la existencia finita. El Eterna tiene necesidad del tiempo para manifestarse, el Infinito está presente en lo finito. El idealismo objetivo es así un panteísmo (v.), como los otros idealismos.

La última filosofía de Schelling. Poner en la cúspide de las cosas un Absoluto, del cual se deducen la naturaleza y el espíritu con toda la riqueza de sus diversas determinaciones, acaba por presentarse como una doctrina demasiado abstracta a los ojos de Schelling. Entonces concibe el proyecto de sustituir la idea de Naturaleza absoluta por la de espíritu divino. Es lo que intenta en Philosophie und religión (Filosofía y religión, 1804), en Philosophische Untersuchungen über die menschliche Freiheit (Investigaciones sobre la libertad humana, 1809), y en Die Weltalter (Las edades del mundo, 1815). Según el S. de esta época, la ontología debe enraizarse en lo "pre-ontológico", que suspende la existencia de todo ser para revelar en él el advenimiento y el nacimiento de la estructura, su sentido y su destino. Lo pre-ontológico es lo insondable de la libertad pura. Se trata de pensar el comienzo sin el comienzo que es la libertad eterna, la existencia que no se apoya sobre la existencia, es decir, que es necesario intuir el victorioso querer del ser, el origen único a priori que decide la absoluta libertad. Así, piensa, nos daremos cuenta de que el comienzo forma una unidad con lo que comienza, de que se confunde con el ser. Schelling trata ahora de despojar a la filosofía de toda especulación subjetiva, con el fin de edificar la "filosofía positiva", y para ello ha de romper la dorada prisión de la "razón autónoma" y someterse a la existencia. Por primera vez se propone una filosofía de la existencia que inspirará, aunque sometida a grandes cambios y desde una perspectiva netamente teísta, a un Kierkegaard (v.) y, posteriormente, a un Gabriel Marcel (v.).

En Philosophie der Offenbarung (Filosofía general de la revelación), S. subraya que Dios no podría ser el término de una construcción, el resultado de un proceso ilusorio. Dios no puede ser un hecho consumado en nuestro pensamiento; si no, la filosofía no sería verdadera, es decir, filosofía de la existencia. Dios no es, pues, el objeto de una deducción, sino de una manifestación; es, pues, en la historia donde podrá ser reconocido. El a priori que Dios es ha de ser aprehendido entonces empíricamente. Se le encuentra como el "indudable existencial". La "filosofía positiva" de S. es, pues, un "empirismo apriorístico" que traspone al apriorismo empírico de los modernos: empirismo del Espíritu cuya eternidad funda la historia y le da un sentido. Es así, piensa S., como la filosofía puede revelar la esencia como un inmediato poder ser. Bajo la influencia de la filosofía panteísta de Bbhme (V. PIETISMO; PROTESTANTISMO Ir, 2), S. se dedicó además a buscar la ley de evolución del espíritu en la sociedad y la religión. Según él, después del panteísmo la reacción del cristianismo debe hacer sitio a una religión plenamente espiritual, inspirada en la filosofía.

El destino del pensamiento de Schelling. Cabe decir que el destino de la filosofía de S. es no tener destino: ninguna escuela ha prolongado su obra. No obstante, no puede negarse la grandeza de un pensamiento tan profundo que, interrogándose sobre sí mismo, no cesa de sondear todo presupuesto, todo fundamento. Schelling ha intentado concebir el Absoluto rehusando todas lasconcepciones previas. Su deseo no era aspirar al Absoluto, sino respirar de él. Quizá se deba a esta ambición desmesurada el carácter incompleto de su sistema. Y de ahí se deduce una lección: ¿no será ello el signo de que el sistematicismo es imposible en filosofía, de que es imposible concebirlo todo por vía deductiva? El carácter inefable del acto de ser (v.), de la existencia, subrayado por Santo Tomás en la Edad Media, representa el obstáculo insoslayable de todo sistema que, por esencia, pretende concebirlo todo (V. RACIONALISMO).

Por otra parte, afirmar que Dios no puede concebirse sin una serie infinita de objetos finitos que constituyen el mundo, es hacer profesión de panteísmo. En definitiva, el postulado fundamental de esta filosofía es el siguiente: el Creador inconsciente del mundo (ideal y no real, conforme al idealismo trascendental) es el espíritu absoluto con el que nos identificamos y que debe exteriorizarse en la naturaleza para tomar conciencia de sí mismo. Es el panteísmo de Spinoza (v.) traspuesto en el orden ideal.

Para S. la naturaleza no es ni sujeto ni objeto, sino en algún modo indiferente entre el uno y el otro. Hegel se burlará de esta unidad indiferenciada: el mundo de S., escribe, es la noche en la cual todas las vacas son negras (o todos los gatos son pardos, como se dice en castellano). Un tal postulado, en suma, no se sostiene y el panteísmo idealista acaba por perderse en el absurdo. En efecto, tiene que concebir a la causa perfecta y, por tanto, infinita, libre, inmutable e independiente, como dependiente, en algún modo, de las realidades finitas, cambiantes e imperfectas que son objetos de nuestra experiencia; es lo que sostiene S. al concebir el Ser como conciencia infinita según el modo de la conciencia humana finita.

El idealismo objetivo es inmanentista, es decir, concibe la oposición sujeto-objeto de manera ideal: ignora la distinción real que implica el que el objeto sea una realidad (v.) "extramental" que, tomada como "cosa", constituye el punto de partida de una verdadera ciencia del ser en tanto que ser. Jalón entre el idealismo subjetivo de Fichte y el idealismo absoluto de Hegel, el sistema de S. ha contribuido al desarrollo de una vía que aunque aspirara alcanzar al ser, es incapaz de hacerlo. Tal es la lección histórica que deriva de su sistema: dar a conocer el camino que no se debe seguir si se quiere abocar a una verdadera metafísica, a una ciencia del ser en tanto que ser, y a un reconocimiento, por tanto, del pluralismo (v.) de lo real y de las ciencias.

V. t.: IDEALISMO I; KANTISMO, 2; DIALÉCTICA, 3.

HERVE PASQUA.

BIBL.: O. BRAUN, Schelling gesitige Wandlungen in den Jahren 1800-10, Jena 1906; E. BREHIER, Schelling, París 1912; E. NOBILE, Panteismo e dualismo nel pensiero di Schelling, Nápoles 1945; H. FURHMANS, Schellings Philosophie der Weltalter, Diisseldorf 1954; V. JANKELEVITCH, L’Odysée de la consciente dans la derniére philosophie de Schelling, París 1932; K. JASPERS, Schelling, Grásse und Verhángnis, Munich 1955; A. MASSOLO, Il primo Schelling, Florencia 1953; J. E. SCHLANGER, Schelling et la réalité finie, París 1966; A. DEMPP, A. WENZEL, Schelling, Munich 1955; J. HIRSCHBERGER, Schelling y el romanticismo: idealismo objetivo, en Historia de la Filosofía, II, 4 ed. Barcelona 1972, 235-255.