Santidad I. Religiones No Cristianas. REL. NO CRIST.

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Religión No Cristiana

Introducción.La palabra latina sanctus expresó originariamente la idea de segregado, separado, y de ahí inviolable, intocable, tanto en relación a cosas y lugares como a personas unidas a lo divino o al culto (v. SAGRADO Y PROFANO). En la época clásica, sanctus, como en griego hagios, comenzó por designar también a personas dignas de veneración por su integridad moral, sus virtudes y su piedad religiosa. En las lenguas modernas derivadas del latín se emplea aún la palabra s. como equivalente a sacralidad, aunque se reserva preferentemente para designar a personas consideradas como adelantadas en el camino de la unión con Dios.

Pese a su aparente sencillez, la noción de s. no resulta fácil de precisar, ni ha sido la misma al correr de los tiempos, ni se utiliza tampoco uniformemente. La s., como idea abstracta, lleva ciertamente consigo una especial referencia a la Divinidad (y en parte coincide, por consiguiente, con la noción de sacralidad) y una consiguiente separación de realidades que se consideran profanas o al menos impuras. Así S. Tomás de Aquino, y con él prácticamente toda la Escolástica, concibe la s. con especialísima referencia a la virtud de la religión (v.), pero exigiendo de ésta que de la recta ordenación de las relaciones con Dios lleve a una perfección total de aquello de que se predica la santidad.

La s. se atribuye a las cosas (son Santos los Lugares de Palestina, Santa la Ciudad de Jerusalén), a las instituciones (se habla de la Santa Sede), a los oficios (se habla del Santo Padre, prescindiendo de las virtudes personales que pueda tener), a las actividades (se habla de menesteres santos, de conducta santa), pero muy en especial al hablar de s. solemos referirnos a la Iglesia y a los cristianos.

La s. es una realidad cristiana: es Cristo quien nos revela la plenitud de la Voluntad de Dios (v.) con respecto al hombre y quien nos merece la gracia que nos permite cumplirla, alcanzando así la santidad. No obstante, y precisamente porque la humanidad está ordenada a Dios, principio y fin de todas las cosas, el hombre en todos los momentos de su historia ha sentido, al menos de un modo incoado, la llamada a unirse a Dios. Se inicia por eso este estudio con la consideración del tema de la s. en las religiones no cristianas (I), para pasar a verlo luego en el cristianismo: noción de s. en la Sagrada Escritura (ii), el concepto teológico de s. (IV), y la s. en cuanto encarnada en los santos (In). Para la S. de la Iglesia, v. IGLESIA II, 3.

1. Delimitación y concepto de santidad. En las religiones primitivas la distinción entre persona sagrada y persona santa es casi imperceptible, lo cual se verifica en parte, también, en ciertos ambientes populares de países cristianos. El sentimiento de veneración religiosa que inspiran ciertas personas consideradas como santas está, en parte, vinculado a la idea de poder y fuerza sobrenaturales. En las religiones poco elaboradas fácilmente se aplica el concepto de s., p. ej., a un hechicero, supuestamente poseído de una energía superior que puede hacer cosas maravillosas, realizar prodigios, y esto activando el flujo de energías inherentes a todas las cosas, pero especialmente concentradas en los seres superiores y divinos, con los cuales el santo está en contacto. Generalmente no es la conducta moral la determinante en la caracterización de tal tipo de santidad. En las religiones más sistematizadas y con una doctrina más elaborada, el concepto de s. varía de acuerdo con el ideal de perfección que cada uno configura a sus adeptos.

Existen religiones, p. ej., en que la voluntad divina se manifiesta en códigos legales que, con prescripciones categóricas, regulan la vida de un individuo: santo, entonces, es aquel que cumple esas leyes con la máxima exactitud. En otras, el santo se presenta como un iluminado, que vive en contacto con lo divino por un conocimiento superior, sobre todo cuando se manifiestan fenómenos extraños, como éxtasis, trances, visiones, etc. En otras religiones la tendencia afecta más al corazón: el santo, entonces, es aquel en quien se manifiesta un intenso amor personal a su Dios. En otras, en fin, predomina el ideal de la solidaridad humana y santo es aquel que se distingue por la dedicación al bien de sus semejantes aunque tenga, tal vez, eventuales fallos en el comportamiento moral.

En el vocabulario religioso de cada pueblo existe, generalmente, uno o más términos cuyo significado corresponde más o menos exactamente al concepto de santidad. Al traducir tales términos por "santo" unido a "santidad" se debe hacer con una doble reserva: Por un lado, está claro que no se debe colocar en todos ellos lo que el punto de vista de la revelación cristiana entiende por s., es decir, todo un conjunto de virtudes teologales y morales que, practicadas en un grado muy elevado, hacen del cristiano un hombre relativamente perfecto delante de sus semejantes y delante de Dios. Y en segundo lugar se debe anotar que, a veces, sólo es la voz popular quien aplica el calificativo de santo a alguien, aun con independencia de las concepciones teológicas del respectivo credo religioso. Los criterios populares son los más diversos: A veces son santos todos los miembros de una clase, o de una organización o de una estirpe, sin atención a valores personales. Otras, son hechos más o menos milagrosos y otras veces se aplican a ejercicios ascéticos muy rigurosos, cualesquiera que sean los motivos que los inspiren.

2. Su concretización en algunas religiones. a) China. En el confucionismo (v.), hombre perfecto es aquel que vive en consonancia con la ley cósmica, para cuya concretización en la vida individual y social tiene toda la obra de Confucio.

b) India. El hinduismo (v.) se caracteriza por una inmensa multiplicidad de corrientes y sectas, cada una de ellas con sus peculiaridades doctrinales, sus prácticas y su concepto propio de perfección. En general, el hombre religiosamente realizado es aquel que, por graduales purificaciones interiores, alcanza un estado de espíritu en el que se siente completamente indiferente a la realidad exterior e identificado con "lo absoluto". Existen en el vocabulario hindú, particularmente, dos términos que se pueden traducir por santo: gurü y sadhú. El gurü es el maestro que inicia al joven hindú en la vida religiosa; es jivanmukti, es decir, obtuvo la "libertad" antes de la muerte. Por el estudio y la meditación se sustrae a las influencias del mundo exterior y entró en un estado de sintonía con lo absoluto; por ello es considerado como infalible, por ser él la verdad en sí misma, y poseer en sus manos las llaves del mukti, de la salvación. Los sadhüs aspiran a la santidad por la ascesis (v. ASCETISMo I). Teóricamente todo hindú debería pasar por tres o cuatro etapas en su camino para conseguir la plena liberación interior: primero, un aprendizaje como alumno de un gran maestro. Después, padre de familia y, después, vida solitaria como ermitaño, dedicada a la meditación y a rigurosos ejercicios ascéticos. A esa tercera etapa puede añadirse la de la vida del asceta ambulante, nómada, que mendiga su pan de puerta en puerta y a cambio distribuye el pan de su palabra. Sin embargo, en la India se hallan también ascetas organizados en comunidad, a los que el pueblo considera como "santos". Aparte de estos grupos bien definidos están todos aquellos que procuran la realización de un ideal religioso por otras vías, como la bhakti o actitud de fe, devoción y confianza en una determinada divinidad o en la divinidad en general.

c) Budismo. Buda (v.) tuvo por ideal liberar al hombre de la "rueda" de las interminables reencarnaciones y prepararlo para el boddhi, para la iluminación interior y, de ahí, para la entrada en el nirvana (v.). Y todo ello por la superación de todo sufrimiento mediante la supresión gradual de todo y cualquier deseo, que se alcanza siguiendo el "camino de los ocho ramos". El concepto de s. se puede, pues, aplicar a alguien en la medida que se acerca al estado de perfecta estabilidad interior, indiferencia, impasibilidad y pasividad, señal de madurez para la entrada en el nirvana. Bien pronto el budismo se desmembró en diversas sectas o "vehículos".

En el "pequeño vehículo" o Hinayana, preponderantemente monástico, el ideal es alcanzar el estado de arhat, que representa la meta de un largo caminar en el que el candidato se va liberando de cualquier deseo, de cualquier ilusión, de dudas con respecto a Buda y su doctrina, del egoísmo, de la sensualidad, del apego a la vida presente y futura. Alcanzada esa meta, el monje concluye el _periodo de su última reencarnación y como arhat entra en el nirvana. Del futuro arhat se exige el cumplimiento de leyes morales, de prescripciones monásticas, mucho estudio y meditación. Y todo eso sin recurrir a la divinidad; en el Hinayana, de tendencia racionalista, cada uno procura llegar a la perfección con sus propios esfuerzos.

Muy diferente es el pensamiento del Mahayana o "gran vehículo". Aquí la palabra que recoge el ideal de s. es boddhisatva, que define a un ser destinado a la iluminación. Particularmente la palabra se refiere a los que llegaron al umbral del nirvana, pero voluntariamente desistieron de entrar a fin de ayudar a los mortales a alcanzar, con su experiencia, más rápidamente la meta. Aunque se atribuya a los boddhisatvas la existencia en un mundo superior -y como tales son venerados como seres divinizados- se admite que muchos de ellos viven voluntariamente encarnados en este mundo para auxiliar mejor a sus semejantes en la consecución de su ideal. El candidato a la condición de boddhisatva deberá recorrer diez etapas, durante las cuales progresar constantemente en las seis virtudes o "perfecciones": limosna, rectitud, paciencia, heroísmo, meditación y sabiduría. En ese elenco de virtudes se percibe claramente la tendencia característica de la ética de esa rama del budismo, toda ella orientada hacia el bien de todos los seres. El bienestar y la salvación de cada ser no es posible sin el bienestar y la salvación de todos. Coherentemente el budista del Mahayana se siente incapaz de alcanzar la s. individualmente, sólo podrá hacerlo con la participación de otros, especialmente de los que ya alcanzaron la condición de boddhi satvas.

d) Islamismo. Mahoma (v.) procuró dictar a su pueblo un credo simple, con deberes fáciles. Buen musulmán es aquel que se atiene a los cinco "pilares" del islamismo (v.): profesión de fe en Alá y su profeta, oración en horas determinadas, ayuno durante el mes del ramadán, limosna o, respectivamente, impuesto pagado al Estado musulmán y una peregrinación a La Meca (v.), fácilmente dispensada. En un cuadro semejante no existe, ciertamente, lugar para los grandes heroísmos a no ser, quizá, para quienes participan en la guerra santa (v.), en obediencia a lo que era antes el sexto "pilar" del Islam y que da acceso a la s. heroica. Sin embargo, desde los primeros siglos ha habido musulmanes deseosos de elevarse por encima del nivel religioso establecido por la doctrina ortodoxa y entrar en una unión más íntima y personal con Dios. Muchos han procurado su camino individualmente, otros se organizaron en comunidades religiosas. Así los sufíes (v.), los derviches (v.), de las más variadas corrientes, y los faquires (v.), semejantes a los hindúes. A muchos de ellos se puede atribuir una aspiración a la santidad. Los caminos son los más diversos: rigurosos ejercicios ascéticos, meditación con el objetivo de unirse e identificarse con la divinidad, aunque concebida por algunos un tanto panteísticamente; cultivo de los estados de éxtasis o de trance, como también una actitud de fe y de amor a Dios, en la que no faltan analogías con el ideal de s. propio de un cristianismo auténtico. Con el correr del tiempo el culto de los santos fue tomando siempre más incremento en las masas populares islámicas. En el vocabulario musulmán existen especialmente dos términos que designan tipos de santos: wali y marabút.

Originariamente wali significa protector, bienhechor, como también amigo y compañero. En el Corán (v.) el término se aplica al mismo Alá, pero con el tiempo pasó a calificar los "santos" musulmanes (v. SANTóN), o sea, los "amigos de Alá". Más que las virtudes, lo que les caracteriza son los hechos maravillosos que les son atribuidos y que impresionan a sus devotos. Según la creencia popular el alma del wali, gracias a sus ejercicios ascéticos o por un favor de Alá, asciende al mundo inmaterial donde existió antes de unirse al cuerpo y así se piensa puede adquirir conocimientos de hechos futuros y realizar prodigios. La baraka o bendición de Alá, concentrada en el santo, se transmite por simple contacto y pasa hasta los objetos de su uso personal. Creen que no está sujeto a las pasiones, con capacidad de mudar de forma y figura, poseedor del don de la ubicuidad, con capacidad de leer los pensamientos y de provocar la lluvia. Karamat se llama el don especial por el cual Alá ayuda, protege a sus santos y les confiere poderes sobrenaturales. En la opinión vulgar siempre existieron santos sobre la tierra, aunque no siempre sean conocidos como tales. Se admite, además, que es siempre fija el número de los santos vivientes, aunque ocultos, divididos en categorías jerárquicas en un total de, más o menos, 355, de manera que muriendo alguno, otro ocupa inmediatamente su lugar.

Marabút es otro tipo que tiene la fama de santo aunque no necesariamente los atributos morales y espirituales. Son los descendientes de antiguos ascetas y monjes cuya baraka (bendición) se va transmitiendo a la posteridad, la cual va constituyendo, de ese modo, una especie de nobleza aristocrática, principalmente en ciertas regiones de África. El islamismo oficial fiel a Mahoma, que se mostraba bastante contrario a los rigorismos de la ascesis como a cualquier otra manifestación excéntrica de s., generalmente no sanciona esa veneración popular tributáda a los santos vivos o difuntos, como no rechaza como heréticos determinados movimientos que implican una religiosidad sometida a los moldes de lo común y lo normal.

V. t.: ASCETISMO I; PENITENCIA I; ORACIÓN I; MORTIFICACIÓN I; MÍSTICA I; SALVACIÓN I.

OTTO SKRZYPCZAK.

BIBL.: M. BRILLANT y R. AIGRAIN, HIstoire des Religions, París 1953; H. vox GLASENAPP, Die fünf Weltreligionen, Düsszldorf-Colonia 1963; VARIOS, Religions de salut, en Annales du Centre d’Études des Religions, Bruselas 1962; R. ANTOINE y OTROS, Religious Hindouism, Bombay 1964; H. M. EMONIYA, Zen-Buddhismus, Colonia 1966; D. SCHLINGLOFF, Die Religion des Buddhismus, Berlín 1962; F. M. PAREJA, Islamología, Roma 1951.