Restricción Mental FIL.

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Filosofía

Entendida en un sentido genérico consiste en un acto interno de la mente por el cual se "restringe", limita o altera el sentido objetivo que las palabras encierran en una conversación normal. Después de la condenación del uso indiscriminado de la r. m. por un decreto del Santo Oficio (marzo 1679), prevaleció la distinción entre r. puramente mental (mere mentalis), en la que no hay ningún indicio por el cual pueda descubrirse la verdad, considerada como simple mentira, y r. en sentido amplio (late mentalis), discernible de algún modo por quien escucha en virtud de las circunstancias y, por tanto, moralmente lícita cuando existe un motivo justo.

Exposición histórica. Según Vermeersch (v.), la elaboración sistemática y la defensa de la r. m. son obra del navarro Martín de Azpilcueta (v.), cuyos escritos son publicados en la segunda mitad del s. XVI. La r. m. es sustentada también por algunos teólogos que, ante la malicia intrínseca de la mentira, pretendían proponer un medio de evitarla en las situaciones embarazosas: el Cardenal Toledo (Summa, lib. IV, c. XXI, n° 6), Lessius (De justitia, lib. II, c. XLII, n° 47; c. XLVII, n° 35), T. Sánchez (Decalog., lib. III, c. VI, n° 15), Suárez (De relig., tratt. V, lib. III, c. X, no 7 y 11). Otros moralistas se oponen a semejante doctrina en nombre de las exigencias de la veracidad: tales son las posturas de Laymann (Theol. mor., lib. IV, tratt. III, c. 13), de Coninck (De virt., disp. 10, dub. 3, n° 34 y 49) y particularmente del cardenal J. de Lugo (De fide, diss. IV, n° 62 ss.). Este último, con extraordinaria lucidez, refuta los argumentos utilizados por Suárez y agotados en Azpilcueta en favor de la restricción mental.

La teoría de la r. m. era, pues, ampliamente discutida en la segunda mitad del s. XVI y en la primera mitad del s. XVII. Intervienen entonces en el debate los adversarios del probabilismo (v. MORAL III, 4), especialmente los jansenistas, a través de la pluma de Pascal. Sin duda la Provincial IX comete una injusticia atribuyendo sin más a los jesuitas la doctrina de la r. m., así como el empleo de anfibologías (frases con doble sentido). Sin embargo, traducía una reacción saludable de la conciencia cristiana en la medida en que, formulada la r. m. en toda su generalidad, sin distinciones y delimitaciones, abría el camino al relajamiento moral. Para evitar este peligro, atendiendo las solicitudes de las facultades de Teología de la Sorbona y de Lovaina, el papa Inocencia XI por decreto del Santo Oficio (marzo 1679) condenaba 65 proposiciones "al menos como escandalosas y perniciosas en la práctica". Entre las tesis incriminadas, las proposiciones 24-28 se refieren al juramento. En ese contexto se condena a la r. m. en los siguientes términos: Prop. 26: "Si alguien, solo o ante testigos, ya interrogado, ya espontáneamente, sea por diversión o por cualquier otro motivo, jura no haber hecho lo que realmente hizo, pensando interiormente otra cosa que de verdad no hizo, u otro modo de aquel en que lo hizo o cualquier otra circunstancia verdadera, en realidad no miente, ni es perjuro". Prop. 27: "Existe justa causa para recurrir a semejantes anfibologías, siempre que sea necesario o útil para la salud corporal, para el honor y defensa de los intereses familiares o de cualquier otra actividad virtyosa, de suerte que la ocultación de la verdad se considera entonces conveniente y oportuna" (Denz.Sch. 2126-2127). Después de esa condena se generaliza la distinción, ya utilizada al menos implícitamente, entre "restricción puramente mental" y "restricción mental en sentido amplio".

En los alrededores de 1750, Billuart declaraba que tal distinción era común entre los moralistas católicos, que serían unánimes en condenar la r. puramente mental y en aceptar la r. m. en el sentido más amplio. El mismo teólogo dominico añade que la designación r. m. en este último caso es impropia, pues se debe entender de alguna forma externamente (Cursus Theol., 12, De Relig. diss. IX, art. 2). Modernamente, la mayor parte de los manuales de Teología moral aceptan la r. m. (en sentido amplio) como un expediente lícito en los casos en que sea necesario ocultar la verdad, cuando se emplea con prudente discernimiento.

Diferentes teorías. En el fondo de la temática sobre la r. m. se encuentra, como se ha visto en la exposición histórica, el tratar de compaginar los imperativos de la sinceridad (v.) y veracidad (v.), evitando la mentira (v.) sin traicionar un secreto (v.) o la discreción (v.) cuando exige la prudencia (v.) la ocultación de la verdad (v.). En algunos casos este proceder no solamente será lícito sino obligatorio, porque a veces el silencio equivale a revelación. Con el fin de resolver estos conflictos se han propuesto diferentes teorías.

a) Algunos admitieron la licitud de la mentira en algunos casos, como mal menor (v.) necesario. Muy frecuente entre los pensadores griegos antiguos. Tal opinión contaba también con defensores entre algunos escritores eclesiásticos de los primeros siglos, a los cuales dos hechos inducían a sostener su postura. El primero estaría motivado por el comportamiento de algunos personajes bíblicos, que parecen recurrir al disimulo, y aun a la mentira, para obtener sus intentos. El segundo, las exigencias de la vida real, que no dejarían otra alternativa a la opción moral: o incurrir en graves daños, para sí o para otros, diciendo la verdad, o resignarse a mentir.

Hoy, una visión hermenéutica más profunda, que asume la S. E. como un todo, en el que tiene lugar el progreso de la conciencia moral, nos permite reconocer la ilicitud moral de la mentira, a la vez que se comprende la actitud, aparentemente inconciliable con la verdad, de algunos personajes del A. T. La plenitud de la Revelación (v.) se da en Jesucristo y una de sus exigencias primordiales es la necesidad de vivir la veracidad, reflejo

de la Verdad divina. En cuanto al segundo hecho, prueba, sin duda, que hay situaciones en las que el hombre debe "saber disimular la verdad prudentemente" (S. Tomás, Sum. Th. 2-2 gll0 3a3-4). La intervención firme y lúcida de S. Agustín, corroborada por la elaboración doctrinal de S. Tomás, reconocerán definitivamente el carácter universalmente obligatorio de la veracidad y la malicia intrínseca de la mentira.

Establecido el principio de la ilicitud radical de la mentira se han propuesto diversas explicaciones para tratar de compaginar los imperativos antes citados. Las soluciones van a tener en cuenta los elementos integrantes de la palabra o de la comunicación humana. El primero y más genérico de esos elementos, que la hace entrar en el plano humano o moral, es su carácter voluntario, es la intención de manifestar o de ocultar la verdad; el segundo será la conformidad de la palabra, o de otro signo, con la realidad objetiva; el tercero, finalmente, es el conjunto de circunstancias concretas que constituyen el contexto del diálogo, como las cualidades del interlocutor, el efecto de las palabras en su espíritu, su información o su posible engaño.

b) En relación con la intención dos soluciones equivocadas se han propuesto. Una, situando la veracidad exclusivamente en la orientación interna de la voluntad. Algunos moralistas llegaron así a definir la mentira como "la voluntad de engañar". No .existiría mentira, si aun diciendo una "no-verdad" se tenía otra intención (por hipótesis, loable) y no la de inducir al interlocutor al error. Semejante teoría reposa sobre un equívoco radical: la intención constitutiva del acto moral es eficaz, porque debe orientar realmente el acto; la intención de no engañar no puede coexistir con una palabra cuyo único sentido sea una falsedad en el contexto concreto en que ella es proferida. La otra explicación, que es precisamente la de la r. puramente m., pretende salvar la verdad gracias a un acto interno que corregiría mentalmente la inexactitud de las palabras. Como observa muy agudamente 1. de Lugo, la verdad de la conversación se sitúa en la conformidad, no del espíritu consigo mismo, sino de la palabra con la convicción interior de quien habla.

c) Otras opiniones tienen en cuenta el segundo elemento (conformar la palabra con la realidad objetiva, tal como ella aparece en la intención de quien habla). Una de ellas considera que no habría mentira si el interlocutor no tiene derecho a conocer la verdad, si interroga, p. ej., de manera indiscreta o injusta. Mas como S. Tomás indicó claramente, continuando la ética aristotélica, la veracidad se distingue de la justicia (que puede corroborar el deber de decir la verdad y unirle una obligación más estricta), ya que la veracidad se funda en la misma naturaleza de la palabra, que es destinada a manifestar el pensamiento y a servir para la comunicación sencilla y pacífica entre los hombres que viven en sociedad.

La otra teoría corresponde sustancialmente a la r. m. en el sentido más amplio: y consiste en el empleo de una expresión con una acepción diferente de su significación obvia, pero en un contexto objetivo que permitiría al interlocutor sagaz caer en un engaño. Esta última teoría no satisface a algunos plenamente, aunque es la que sigue la mayoría de moralistas, ya que supone una valoración de las circunstancias del oyente o de las palabras que se dicen, tales que se permita que pueda ser engañado de alguna manera. Por esto, así como la r. puramente mental es siempre ilícita, para que la r. m. en sentido amplio pueda ser permitida y, por tanto, lícita, se requiere la existencia de las condiciones de las acciones de doble efecto (V. VOLUNTARIO, ACTO).

d) Por último, otros autores buscan la solución en el análisis de la naturaleza misma de la palabra humana, entendida de un modo integral, en el conjunto de sus elementos interiores y exteriores, así como en su dimensión histórica y social; así se podría encontrar una formulación más adecuada para el doble deber complementario: manifestar la verdad y ocultarla cuando así lo exijan la prudencia, la justicia y la caridad. Respetar la naturaleza (principio fundamental de la veracidad) exige que se conozcan sus diferentes objetivos en las diversas situaciones personales y en los contextos sociales más variados. Se podría hablar así de diversos planos en los que se sitúan los diálogos humanos. Sin embargo, esta última solución, llevada a sus extremos, no es en definitiva más que considerar la problemática de la r. m. en otros términos verbales, pero sin solucionar el fondo de la cuestión, es decir, encontrar el medio lícito para solucionar estos conflictos; con el peligro además de relativizar la moral, y abrir el camino a una ética de situación: de alguna manera el fin justificaría los medios, en este caso la mentira, volviendo de nuevo a la primitiva solución de la licitud de la mentira -llámese como se quiera: hermanar la palabra con los objetivos de la justicia, etcétera-, en los casos precisamente en los que los autores clásicos habían recurrido a la r. m. en sentido amplio.

Conclusión. Dejando aparte las teorías, algunas de las cuales son plenamente rechazables, la mayoría de los moralistas están de acuerdo en una serie de normas prácticas para resolver los conflictos que pueden surgir al tratar de vivir la veracidad.

1) No es lícita la r. puramente mental (mere mentalis), por ser simplemente una mentira.

2) La r. m. en sentido amplio (late mentalis) es ilícita cuando se usa sin motivo justificado. Tampoco es lícita cuando es obligatorio manifestar la verdad por exigirlo la fe, la caridad, la justicia, etc. Usarla entonces equivaldría a negar la fe, o causar daño al prójimo, etc. Así no se puede utilizar en la manifestación de los pecados que se confiesen por primera vez; cuando se trata de alguna condición sustancial para la validez de un contrato; ante el juez que interroga legítimamente (salvo el caso del reo, que no tiene obligación estricta de confesar sus propios delitos), etc.

3) En general se debe desaconsejar el uso de la r. m., aun cuando sea siempre en la intención un modo de ocultar la verdad y no de engañar, especialmente en casos de obligación de juramento (v.). En muchas ocasiones un enérgico "no", "no lo sé", "no quiero hablar de este tema", etc., pueden ser suficientes y correctos. En todo caso se puede recurrir a la r. m. como último recurso para ocultar una verdad que no es obligatorio ni prudente manifestar, es decir, cuando exista causa proporcionada y justa, según las reglas del voluntario indirecta: no es lícito jamás intentar o inducir a un mal menor para evitar otro mayor (mentir directamente), pero puede ser lícito, con causa proporcionada, permitir que el prójimo quede engañado a base de una frase que tiene un aspecto parcial verdadero sobre el que recae íntegramente la intención interna del que habla.

Por último, conviene tener presente que determinadas frases, propias de la cortesía y buena educación, ciertas alabanzas, etc., no son r. m. ni mentiras, pues el uso corriente las admite con un sentido específico propio, de tal modo que sólo a personas ignorantes o ineduca

das puede pasar inadvertido su sentido obvio en el contexto en que se pronuncian (p. ej., frases como "el señor no está en casa", "la comida es exquisita", "está cada día más joven", etc.).

V. t.: MENTIRA; VERDAD; VERACIDAD; SINCERIDAD; SECRETO.

B. J. PINTO DE OLIVEIRA.

BIBL.: D. CONCINA, Theologia Christiana. III: In Deeal., lib. V, diss. III, cap. VI; A. VERMEERSCH, Restriction mentale, en Dictionnaire apologétique de la foi catholique, París 1911-28, V,957-82; D. M. PRUMMER, Manuale theologiae Moralis, II, Barcelona 1958, n. 171-74; G. MAUSBACH y G. ERMECKE, Teología moral católica, III, Pamplona 1974, 615-620; J. CREUSEN, Secrets et confidences, "Rev. Communautés Rsligieuses" 21 (1949) 142 ss.; C. VAN REEPINGHEN, Le secret prolessionel du médecin, Bruselas 1950; P. GRANFIELD, The right to silence, "Theological Studies" 26 (1956) 280 ss.