Protestantismo I. Estudio General. B. Caracterización Del Protestantismo. REL. CRIST.

Categoria:

Religión Cristiana

Presupuesto ya conocido cuanto respecta al nacimiento y desarrollo histórico del p., en este artículo se intenta profundizar en la comprensión de su naturaleza. Tarea difícil, y no exenta del riesgo de un cierto esquematismo, ya que el p. es un fenómeno complejo, cuyo marco histórico afecta a los últimos 450 años de historia religiosa, teológica, política y cultural. Bueno será afirmar desde el principio -aunque quedará más claro a lo largo de este escrito- que el p. no es sólo un fenómeno de pura y simple protesta. Es verdad que el p. protestó frente a la cristiandad del s. XVI, y ha continuado protestando en los siglos sucesivos frente a hechos que -en su opiniónconstituían abusos y corruptelas. Pero no es menos verdad no sólo que semejante protesta no ha sido obra exclusiva de los protestantes, sino también que el p. ha fusionado desde el principio, en una síntesis no siempre armónica, el sentido positivo y negativo de la protesta. De ahí ha nacido una cierta interpretación de la fe cristiana, ligada tanto a los escritos polémicos como a las nuevas formulaciones dogmáticas (las Confesiones de fe o escritos simbólicos) y a una grandísima producción teológica. Es precisamente el núcleo de ese fenómeno, es decir, lo que algunos han llamado principio protestante, lo que intentaremos clarificar a través de un estudio lo suficientemente detallado de su nombre, de sus principios o caracteres generales y de su esencia.

1. El nombre. El apelativo "protestante" nace en las vicisitudes político-religiosas de Alemania en el periodo que va de 1520 a 1530, o más exactamente, desde el Edicto de Worms (v.; 1521) a las dietas de Spira (v.; 1526 y 1529). En Worms se había decidido "por parecer unánime y voluntad de los órdenes del imperio" la extirpación de la "herejía luterana". Sobre esa unanimidad los historiadores no están dispuestos a pronunciarse afirmativamente; en cualquier caso el edicto imperial que, dada la ausencia del Emperador, debería haber sido llevado a efecto por un "gobierno de estados alemanes", no fue aplicado estrictamente en la práctica: los gobernantes alemanes se inhibieron sistemáticamente de su deber, aduciendo como motivo que el asunto se habría podido resolver mejor y lo debería solucionar un Concilio ecuménico. La realidad es que la doctrina luterana había abierto brecha, y los príncipes la miraban con la intención secreta de conseguir ventajas personales políticas.

Esta indecisión se refleja en una serie de dietas que se fueron celebrando a lo largo de esos años, y especialmente en dos que tuvieron lugár en Nüremberg, una en 1522-23 y la otra el 1524. Sus conclusiones fueron convergentes sobre la oportunidad de un Concilio libre, así como sobre las dificultades y hasta los peligros de una plena actuación del edicto de Worms. La segunda de ellas dejaba a los príncipes en libertad para llevarlo a la práctica "en cuanto les fuera posible". Más neta es aún la afirmación del nuevo estado de cosas que se produjo en la dieta de Spira (v.) de 1526. A ella se presentaban concordes y decididos a defender la causa luterana Felipe de Hesse y Juan de Sajonia, apoyados por los príncipes de otras regiones. Fue una defensa eficaz: al mandato imperial -transmitido por el Archiduque Fernando, lugarteniente del Emperador- de apartarse de cualquier innovación contraria a la tradición jurídico-dogmática de la Iglesia, los príncipes respondieron, no solamente solicitando la convocación de un Concilio general, o por lo menos alemán, para la definición de la vexata quaestio (ejecución del edicto de Worms), sino también desatendiendo por enésima vez el respeto a las decisiones de Worms con la pretensión de "vivir, gobernar y comportarse con los propios súbditos de la forma que cada uno juzgase la más responsable delante de Dios y de la majestad imperial".

El mantenerse, e incluso empeorarse, de la situación, condujo a la nueva dieta de Spira, convocada por Carlos V y deseada vivamente por Clemente VII para poner orden en Alemania, dividida religiosamente. Desde el momento de su apertura (15 mayo 1529) la dieta se mostró como una representación cualificada, no sólo de los estados alemanes, sino también del mismo Imperio. Tanta era la importancia político-religiosa que todos le reconocían. Estaban presentes los siete electores, los personajes más representativos del Imperio y dos oradores oficiales: Melanchton (v.) por los innovadores y el dominico Faber por los católicos. Para estos últimos las cosas parecieron tomar un desarrollo favorable el mismo día de su apertura, cuando se conoció la prohibición imperial, sugerida quizá por los emisarios de Fernando, de toda innovación religiosa hasta que fuera convocado un Concilio, y cuando se advirtió que la gran mayoría de la dieta era favorable a la defensa de la ortodoxia. Se estableció, en efecto, que el reconocimiento de los cambios acaecidos estuviera condicionado, en espera del Concilio, a la tutela de los derechos eclesiásticos de soberanía, y al mismo tiempo a la permisión de la Santa Misa en los estados pasados al luteranismo. Fue entonces cuando el 19 de abril, frente a la decisión de la mayoría, ocurrió la protesta de cinco príncipes y 14 ciudades, que seis días después apelaron al Emperador pidiendo la convocación de un Concilio general y que se mantuviese la posición adoptada en la dieta de 1526.

De esta protesta deriva el nombre de protestantismo. En el gesto de los protestantes de Spira hay la oposición a la voluntad de la mayoría; es decir, el p. tiene una significación inicialmente negativa. No obstante, la protesta de 1529, aunque influida por múltiples intereses políticos sobrentendidos, tiene también cierto carácter positivo, que dice relación a la actitud de Lutero desde la discusión de Leipzig y la quema de las decretales (v. LUTERO Y LUTERANISMO). Lo mismo que en Lutero la posición antirromana se iluminaba con un principio teórico, indicado por él mismo en sus declaraciones sobre el respeto a la Palabra de Dios y la sumisión a la amistad, así la protesta de Spira no se reduce sólo a la oposición a un derecho, sino que responde también a la afirmación de una responsabilidad inmediata ante Dios y el Emperador. Las palabras empleadas establecen una relación entre Lutero y la Protesta, configurando esta última como una solemne profesión de fe en el primado de la Palabra de Dios no sólo sobre la autoridad de los hombres, sino sobre las mismas realizaciones de la gracia (Iglesia, etc.).

De hecho la palabra latina protestari no contiene solamente un no, sino que en ella hay preeminentemente un sí: expresa un testimonio positivo a favor de alguien o de algo. En el caso presente, la protesta implicaba un modo de entender la verdad revelada, reclamando el derecho para organizar la vida cristiana, en el ámbito de la sociedad eclesiástica y política, de acuerdo con ese modo de entender la fe. En Spira junto al no de la antirromanidad puede reconocerse también un si: el de la que los protestantes consideraban "nueva fe".

2. Principios generales del protestantismo. No es tarea fácil sintetizarlos, precisamente porque es difícil individuarlos. Sin embargo, se puede intentar, para tratar de llegar a una visión objetiva y por ella a la posibilidad de un juicio honesto sobre el protestantismo. Por principios del p. entendemos lo que es tan esencial al p. que permanece por encima de cualquier cambio o adaptación histórica, constituyendo como el alma o inspiración profunda del movimiento.

a. Determinación radical del principio protestante. La expresión principio protestante abraza y unifica en sí sintéticamente todos los caracteres esenciales del p.; es, pues, en cierto modo sinónimo de fundamento del protestantismo. Ahora bien, es conocido que el fundamento del p., o sea, el principio que lo califica consiste en la idea de la justificación por la sola fe. El acento recae sobre el adjetivo sola. Ya se verá más tarde qué papel le compete al sólo en la interpretación protestante del cristianismo; digamos ahora que ese adjetivo tiene incidencia tanto sobre el significado positivo como sobre el significado negativo de la protesta: como reflejo conservado de la doctrina católica, dicen un sí incondicionado a la acción libre y soberanamente salvífica de Dios que se mueve hacia el hombre, aunque, según Lutero, no lo preserva del pecado, sino solamente de sus consecuencias (reprobación y condenación); pero dice, sobre todo, un no perentorio a toda idea de cooperación humana con la gracia de Dios. El sí a Dios es, en el p., un no a las obras del hombre, incluso a las obras bajo la gracia. Interpretado con absoluta radicalidad este principio lleva a contestar o poner en tela de juicio toda realidad intrahistórica, incluso las mismas realidades de gracia; de ahí que Paul Tillich (v.) haya podido decir que "el principio protestante niega que... por encima de la dinámica de la historia pueda existir una institución humana, p. ej., una iglesia con sus doctrinas y sus instancias éticas". Esto significa, a sus ojos, no sólo que la Iglesia y sus organismos son también "obra del hombre" y, por tanto, pueden tener defectos, sino que no hay en ellos nada de absoluto y que su función es sólo señalar a un absoluto que los trasciende. De ahí deriva la imposibilidad de identificar el p., no sólo con cualquier Weltanschauung (una filosofía, un sistema), sino ni siquiera con una Iglesia, a menos que se vea en tal Iglesia la nota de una inalcanzable reformabilidad (Ecclesia semper reformanda). Sólo en este sentido podría hablarse de una "iglesia" protestante.

A la acentuación luterana de la sola fe corresponde la interpretación calviniana de sol¡ Deo honor et gloria. El p. proclama así unas negaciones (antiescolasticismo, antipapismo, antirromanismo, antimonaquismo, y, al menos en cierto sentido y medida, antihumanismo), y unas afirmaciones (el culto a la Palabra divina, la consideración de Dios como absolutamente distinto y separado del hombre y al mismo tiempo vuelto hacia la salvación gratuita del hombre, considerada como obra exclusivamente divina, y, por tanto, sin participación de la obra del hombre).

b. Caracteres generales del protestantismo. Analizando ahora los caracteres que, en coherencia con la inspiración de fondo, concurren a la evidenciación de los principios generales del p., se puede llegar a las siguientes conclusiones:

1°) El p. es ante todo una afirmación de la exclusividad del principio escriturístico, es decir, del solamente la Escritura. El p. proclama la Palabra de Dios -tal y como es perceptible en la revelación bíblica- no sólo como la única fuente, el único criterio, la única medida de la fe cristiana, sino, más aún, como la única vía hacia la verdad. De esa forma excluye, de una parte, el papel de la razón humana en la vida religiosa, y, de otra, niega a la Tradición y al Magisterio su carácter normativo de la fe del cristiano. El principio protestante excluye la posibilidad de una interpretación eclesial de la Palabra de Dios y con ella la expresión de la fe en dogmas. Las consecuencias que esto tiene, no sólo por lo que respecta a la interpretación de la S. E., sino a la eclesiología, son claras. Conviene advertir, sin embargo, que esa posición no lleva, de un modo necesario e inmediato, al así llamado libre examen (v.). En el p. originario la cuestión interpretativa se resuelve con una referencia al origen divino de la S. E., postulando que el Espíritu Santo, autor de la Palabra, sea también el único intérprete de ella mediante una actuación carismática en cada fiel; es, pues, una posición no humanista, sino pneumatológica. Fue a través de un proceso histórico -explicable por la vía de la proximidad entre los extremos y por la debilidad eclesiológica señalada-, como con Costellion y con la Ilustración (v.) el principio del libre examen, con su carga antropocentrista, volvió del revés la inspiración ultrasobrenaturalista del principio protestante.

2°) La afirmación del principio solamente la Escritura se prolonga con el principio solamente la gracia, con elcual en la misma afirmación de la gracia, que es la acción salvífica de Dios, resuena la exclusión de toda cooperación por la que el hombre, guiado y llevado por Dios, coopere en su propia salvación. La revelación bíblica de la gracia está unida a la revelación del pecado (v.); esto es, del hombre fuera de su relación con Dios, es más, contra Dios, aspecto este que el p. subraya extremadamente sosteniendo que el pecado de origen ha producido una total corrupción de la naturaleza humana. La idea protestante del pecado no es estática, aunque concibe al pecado como el peso específico del hombre. Y no es una idea estática, porque el pecado es arrastrado por la gracia. Pero -punto capital- eso se entiende no en el sentido de una superación o de un salto de cualidad -no admiten que se dé el paso del pecado a la gracia-, sino en el sentido de un perdón divino, que, hoy y ahora, aún no santifica al hombre; el pecado permanece en el pecador, aun después de la infusión de la misericordia divina, pero el pecador no es ya simplemente tal: es un pecador agraciado. La famosa y tan discutida tesis del simul peccator et iustus, aunque con las variaciones adoptadas por el mismo Lutero ya maduro respecto al joven, se encuadra en este orden de reflexiones. Para completar este punto es necesario referirse además a la theologia crucis de Lutero. La existencia humana, en efecto, se define, para Lutero, en su total negatividad frente al valor absoluto de Dios, el cual, negándola, la rescata. La Cruz es, para Lutero, la negación radical de todas las posibilidades humanas, la supresión de toda exigencia de la naturaleza. Ella misma -dice- revela que en el ámbito de lo natural el hombre es pecado y que su pecaminosidad es naturalmente insanable. Sus obras, por tanto, aun aquellas que se dicen buenas, son y permanecen siempre bajo el signo del pecado. El ser consciente de esto -concluye- es la gracia: el anularse con todas las propias posibilidades y exigencias bajo la Cruz de Cristo, para así dejarse señorear por la triunfante gracia de Dios.

3°) Al que pida como se llega a este conocimiento de la propia vanidad frente a Dios y, por tanto, a la justificación, el p. responde: con la sola fe. Es quizá éste el más conocido entre los principios generales de la idea protestante. No es éste el lugar para discutir y determinar la significación exacta de la fe en el p.: su pasividad; su gratuidad; su relación con el hombre y con el problema ético; resolverse en una actitud fiducial, etc. Baste poner de relieve que la fe es el principal componente del principio protestante precisamente en cuanto que sola, es decir, en cuanto que excluye absolutamente toda obra humana de valor salvífico. Ella, así entendida, es, según el p., el único instrumento de la justificación; por ella sola, es decir, por el solo reconocerse vano ante Dios, se verifica el traspaso tropológico de la justicia de Cristo desde el Verbo Encarnado al sujeto creyente; de modo que para el pensamiento protestante, todo intento de hablar de obras del hombre, aun bajo la gracia, es interpretado como pretensión de autosuficiencia y rebeldía frente a Dios. La negación de la gracia (v.) como don intrínseco, la reinterpretación de toda la doctrina de los sacramentos (v.) la acentuación de los aspectos psicológicos en el proceso de la justificación (propia sobre todo de la tradición luterana) derivan de aquí.

4°) El cuadro no resultaría completo si el p. no se interesase también por el fundamento y por la causa eficiente de la justificación por la sola fe. Cuanto precede acerca del exclusivismo y la libertad incondicionada de la gracia es ya una clara respuesta. Pero el p. responde directamente con una declaración de principio: sólo Cristo. El principio protestante, una vez más, se enfrenta con la afirmación cristiana separándola perentoriamente de cualquier aportación de las fuerzas humanas y naturales, de modo que, para afirmar a Cristo, excluye toda otra mediación, no ya distinta de la suya, sino incluso derivada o asociada a la suya. El p. pone en la base de la existencia cristiana sola, única y exclusivamente la mediación activa y pasiva del Verbo encarnado, es decir, coloca a Cristo, a solo Cristo, con su realidad humana y divina, su muerte y su resurrección (con su ser en último análisis), en lugar del hombre. Es Cristo quien en lugar del hombre muere, y es a Cristo a quien Dios contempla con su mirada amorosa para detener así la justicia que debería recaer sobre quien es pecador y permanece tal aun bajo el don de la gracia. Es entre Dios y Cristo como se desarrolla todo el misterio de la salvación al que el hombre se une con la fe, pero sin cooperar a él con su libertad y su vida.

c. En torno a la esencia del protestantismo. Hemos seguido hasta aquí el camino de la descripción más que el de la definición, pero no se puede eludir la pregunta sobre la esencia del protestantismo. Una respuesta aparentemente simple podría ser ésta: el p. es cristianismo. Tal respuesta, sin embargo, no tiene un valor absoluto, ya que debe ser completada teniendo presente el principio del solus, la protesta que de él depende, y la proclamación de la salvación como algo que es realizado solamente por la absoluta y exclusiva eficacia de Dios (Alleinwirksamkeit Gottes), lo que es tanto como decir que la salvación, ligada como está a la sola fe, es siempre y para todos opus alienum, que Dios lleva a cabo en el hombre, pero sin su concurso (in nobis et sine nobis).

¿Se deberá entonces concluir que el p. es, por eso mismo, una radical cerrazón a todo valor creatural, o más exactamente humano, y que, por tanto, está en contra del hombre, de la Iglesia, del sacramento, de la misma humanidad de Cristo? No faltarían argumentos para dar una respuesta afirmativa. Pero desde que Lutero pensaba en el hombre como un tronco seco y una piedra inerte, ha pasado mucho tiempo. Hoy los mismos teólogos protestantes comprenden que no se pueden exceder en la afirmación de la pasividad humana, siendo claro para todos que, no obstante el pecado, el hombre no es una tortuga (K. Barth), y que la gracia de la fe no prescinde de la realidad del creyente. Esto no quiere ser, en esos autores recientes, una renuncia a la tesis del Alleinwirksamkeit Gottes, y ni siquiera una atenuación como consecuencia de alguna concesión a la doctrina de la cooperación a la gracia. Sino más bien un querer afirmar que el hombre tiene también la responsabilidad de la fe y por la fe. "Creer -ha escrito G. Ebeling- significa reconocer a Dios como Dios, acreditarle su divinidad. Ésta es la única cosa que el hombre puede dar a Dios". Se toca aquí el punto neurálgico de la doctrina protestante, que puede iluminarse todavía con más precisión y decisión haciendo referencia a su eclesiología y a su doctrina sacramentaria.

1°) Iglesia quiere decir asociación: hombres que, convocados por Dios, se reúnen en sociedad para rendir a Dios el culto que le es debido. Pero entonces, ¿no está el mismo concepto de Iglesia en contraste con el Alleinwirksamkeit Gottes? Sí, si el reunirse en la sociedad de la Iglesia fuera de iniciativa humana, o incluso si se concibe a la Iglesia como edificada por Dios suscitando una respuesta humana. No, si se dice que no sólo la iniciativa, sino también toda la realidad de la que depende la Iglesia es exclusivamente divina (es decir, si se niega todaparticipación del obrar humano). Desde Lutero en adelante la Iglesia está concebida por el p. como comunidad de aquellos a los que el Espíritu Santo ha integrado en la familia de los redimidos. Consta ciertamente de hombres y tiene por esto su visibilidad (fijada de forma general en la predicación de la Palabra y en la recta administración de los sacramentos). Pero -concluye el p.-, puesto que sólo Dios conoce a sus santos, esto es, los que están efectivamente santificados y como tales "puestos aparte" para la glorificación del Eterno, la Iglesia "está escondida en ellos", invisible, escondida en su más genuina verdad al examen de los sentidos. De ahí que el p. tienda a distinguir entre una Iglesia invisible y una (o múltiples) iglesias visibles, y a concebir a la Iglesia sólo como congregación y no como institución o instrumento de salvación. De ahí que vea a la congregación iglesia visible como una comunidad juzgada constantemente por la Palabra divina de salvación y condenación, y que no admita más autoridad que la de esa Palabra divina misma, considerando cualquier otra forma de autoridad como una usurpación sacrílega, o un signo del anticristo.

Ello no obstante el p. tiene desde siempre su organización eclesiástica, ya que si la Iglesia se reconoce por la predicación de la Palabra y por la recta administración de los sacramentos, se debe deducir de ello el reconocimiento de algunos ministerios, cuya disciplina o reglamentación mira a una orgánica distinción de oficios y de servicios en y para la comunidad de los fieles. Pero tales ministerios -cuyo fundamento remoto es el llamado sacerdocio universal (la expresión no es de Lutero, sino de P. J. Spener, el fundador del pietismo), y cuyo fundamento próximo es la vocación o elección de la comunidadimplican sólo una función y no, propiamente, una mediación sacerdotal. La Iglesia, en suma, para el p. es comunidad que sirve a la fe, frase que debe ser entendida en sentido tanto afirmativo como exclusivo, afirmando así la realidad de ese servicio, pero excluyendo a la vez toda mediación de gracia y toda intervención de las obras: es sólo Dios quien opera la salvación.

2°) Veamos ahora lo referente a las relaciones entre la Palabra y el sacramento. Cuando el p. se refiere a la Palabra de Dios, la concibe sea en el sentido joánico de Palabra o Verbo divino, sea en el sentido de palabra exterior: la S. E. y la predicación. En uno y otro sentido la Palabra de Dios es la persona de Dios que habla y tiene la autoridad y la eficacia de Dios. La Palabra, por eso, y no por cualquier medio humano, despierta la fe y convoca la Iglesia. Hay que notar que afirmaciones de este tipo tienen, en el p., un sentido peculiar de acuerdo con el principio del solus del que ya hemos hablado, es decir, con la afirmación de la acción salvífica de Dios sin mediación de obras y de méritos humanos. Semejante posición puede prestarse a la supresión de todo sacramentalismo, y de hecho amplios sectores del p. han atacado al sacramentalismo como a la expresión de una realidad institucional, que con sus leyes y sus tradiciones aprisionaría y sofocaría la Palabra. Pero, en otras ocasiones, cuando ha advertido que forma parte de la libertad y soberanía de Dios el que Él escoja y decida los medios para comunicarse con el hombre, entonces ha podido reconocer el sacramento con una realidad auténticamente cristiana. Precisemos, no obstante, más la noción protestante de sacramento.

Según el p., el sacramento es un fenómeno que acompaña a la Palabra, aunque no coincide con ella; podría, pues, decirse que la Palabra opera sacra mentalmente. El p. rechaza la realidad del sacramento (v.) como signo eficaz de la gracia (y, sobre todo, el opus operatum), y lo reduce a la condición de vehículo creatural de la autocomunicación divina. En otras palabras, para el p. la gracia está ligada en cierto modo al sacramento, pero no en el sentido del opus operatum, sino como momento -diríamos ocasión, si la palabra no fuera tal vez demasiado técnica- escogido y querido por Dios para la función de mediarle al hombre la acción salvífica.

Estamos muy lejos, como se ve, de la doctrina católica sobre los sacramentos. La protesta, la separación se manifiesta aquí en toda su radicalidad. No está solamente en juego el número de los sacramentos, si siete o dos: está en juego la concepción sacramental del cristianismo, de la cual depende la eclesiología y la soteriología. Está en juego si Dios ha querido o no ligarse a los signos de su presencia. La forma exclusivista y voluntarista de entender la libertad de Dios, propia del p., hace de él un cristianismo sacramentalmente deficitario. No en vano la historia, aunque tal simplificación sea, evidentemente, excesiva, lo ha presentado como la religión de la palabra.

3. Conclusión. La caracterización del p. que hemos hecho es genérica: los matices y diferencias, a veces, notables, asumidos por el p. en sus cuatro siglos y medio de historia no permiten otra cosa. La herencia de los iniciadores del p. se ha diversificado en canales diversos, tanto por lo que se refiere a las divisiones confesionales como a los movimientos intelectuales que se han sucedido a lo largo de los siglos. En el ’orden de las divisiones confesionales y de las formas organizativas, es necesario mencionar en primer lugar a la familia luterana y a la reformada (en la que se integra la herencia de Calvino Zwinglio, Bucero, etc.), y, a partir de ellas y de su actividad, el surgir a las comunidades libres y de las sectas en las que el p. se ha ido dividiendo (V. A). El confrontarse del p. con la cultura de las épocas y momentos históricos con que ha estado en contacto ha hecho surgir movimientos intelectuales, que han trascendido ampliamente los límites confesionales, y que configuran el desarrollo de la teología protestante: la llamada ortodoxia protestante, el pietismo, la teología ilustrada, el movimiento del despertar, la teología liberal, la neo-ortodoxia o teología dialéctica, la escuela bultmaniana y su proyecto de desmitologización, la teología radical o de la secularización- etc. (v. li). Ese abigarrado panorama impide, decíamos, una caracterización más detallada; por eso hemos procurado poner de relieve el núcleo central o principio protestante, que constituye como el muelle que explica la historia del p. en su perenne tensión.

Las pocas observaciones hasta aquí hechas para la comprensión del fenómeno protestante son quizá insuficientes o no suficientemente elaboradas; esperamos, sin embargo, que ellas justifiquen las siguientes reflexiones críticas finales. El punto clave de la teología protestante aparece evidente en el repetido solus de las declaraciones de base. Esto implica, ante todo, una adhesión a Dios, humilde, total, radical; en la afirmación de su absoluta prioridad y señorío sobre la vida humana; además, y coherentemente, la afirmación de Cristo como único mediador entre Dios y el hombre, y de la Palabra de Dios como Dei loquentis persona en su misericordioso volverse a la miseria y al pecado de su creatura. Éstas son las líneas teológicas sobre las que apoya el p. su propio fundamento y a las que confía la propia esencia cristiana; pero a la vez las que señalan su límite. Es, en efecto, típicamente cristiano el convencimiento de la incapacidad natural del hombre para superar por sí solo el pecado y la afirmación de la necesidad de la gracia para reconstruir la relación entre el Creador y la creatura. Pero no lo es hacerlo en la exagerada fórmula con que lo hace el p.; en la que, situándose en una perspectiva voluntarista, resulta imposible o, al menos, extremadamente difícil, captar la realidad del don hecho por Dios al hombre; de ahí el constante riesgo de ocasionalismo, fideísmo y nihilismo creatural que acompaña su historia.

Se puede, pues, reconocer que el p., en la medida en que conserva bienes cristianos (la S. E., la predicación, los antiguos símbolos de la fe, la esperanza de la vida eterna, el bautismo, por mencionar algunos de los más importantes), ha tenido y tiene una cierta eficacia salvífica. Quede bien claro, sin embargo, que no se quiere, ni se puede "hacer católico" al protestantismo. La tendencia, frecuente desde mediados del s. xx, de minimizar las diferencias, en otro tiempo tal vez demasiado subrayadas, para dar lugar a un ecumenismo (v.) mal entendido que no se detiene ni siquiera frente a las más graves claudicaciones doctrinales, no sirve a la verdad ni a la causa de la unidad, que sólo es auténtica cuando está basada en la fidelidad a Cristo y que, incluso en lo humano, implica la comprensión de la posición del otro. El problema no es, pues, el de "hacer católico" al p., sino el de saber si el p., con todo lo que lo contradistingue, puede definirse un cristianismo perfecto. La respuesta no puede ser más que negativa. Y esto no por mala voluntad, ni por ignorantia re¡. La imperfección se deriva en el p. de dos motivos: el de una clara laguna de valores cristianos (referentes sobre todo a la sucesión apostólica, al valor y al número de los sacramentos, a la noción misma de Iglesia y de ministerio), y el de una permanente tensión hacia lo ulterior por encima de lo presente que, en virtud del principio del solus, conduce a desconocer el don actual de la gracia. Son muy significativas de la tensión a la que el p. está sometido las palabras del escritor italiano V. Subilia, con las que podemos cerrar esta exposición: "En rigor, el p. no es y no quiere ser nada por sí mismo... Cuando quiere ser algo, se encuentra necesariamente haciéndole la concurrencia al catolicismo... El p. quiere ser un dedo estirado hacia algo que no sea él mismo. Sus confesiones de fe, todas sus doctrinas específicas, el inmenso esfuerzo de su teología científica, su culto, su predicación, su disciplina ética y vocacional, su consagración en servicio de la cultura, del hombre, de la sociedad, no quieren ser otra cosa, en la inquietud de la búsqueda y en la sobriedad del empeño, que este dedo extendido. Sola fides".

BRUNERO GHERARDINI.

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