Profecía y Profetas I. Sagrada Escritura. REL. CRIST.

Categoria:

Religión Cristiana

1. Nombres y concepto. Profecía viene de la palabra griega proféteía, que a su vez deriva últimamente del verbo profémi, del cual asimismo ha sido formado el sustantivo profétés. Un análisis etimológico de proféteía y profétés ha de centrarse, por tanto, en el verbo profémi. Fémi significa "decir"; la dificultad consiste en determinar el significado del pro. El verbo profémi es atestiguado esporádicamente y en textos más recientes que el nombre profétés.

Por analogía con otros verbos de decir, compuestos con pro, el nombre profétés puede significar: "el que públicamente anuncia"; en este caso la preposición pro se entiende en sentido local: "fuera de". Por tanto, originariamente, profétés "profeta" significa simplemente "el que habla públicamente". Las frecuentes construcciones con genitivo ("profeta de ...") evocan una relación de dependencia; así se llega fácilmente a la interpretación de pro "en vez de, en lugar de"; por eso no es excepcional la equiparación de profétés a herméneus "intérprete", kérux "heraldo" y exégétés "exegeta". También aparece más tarde pro en el sentido temporal de adelantación "antes de", cuando el objeto de que habla el profeta es algo del futuro. A partir de la era cristiana el profeta aparece sobre todo como el que anuncia lo que va a suceder. Esto se debe probablemente a la importancia que tiene el cumplimiento de las profecías o anuncios veterotestamentarios. Cuál de los dos sentidos se verifica, depende del contexto concreto.

En general se puede decir que en el griego extrabíblico profétés pertenece al vocabulario religioso y significa el portavoz de un dios, que proclama la voluntad divina en un oráculo (v. III, 2c). Esta descripción estriba en el uso de la lengua, no en la etimología. No podemos perder de vista que en último análisis la etimología de profémi no es decisiva para una definición teológica de profecía y profeta. Así es aconsejable tener cuidado con especulaciones teológicas antiguas y modernas que se basan en una explotación etimológica de la preposición pro "en lugar de, en vez de". Única base legítima para una definición de la profecía y del profeta bíblicos es el uso de estas palabras en la Biblia misma.

"Profecía" (proféteía) es en la traducción griega de la Biblia, llamada Septuaginta, de los Setenta, el equivalente corriente de nebú’áh de la Biblia hebrea (Neh 6,12; Esd 6,14; 2 Par 9,29; 15,8). Profecía puede designar la misión misma del profeta, el ejercicio de esta misión y el resultado de la actividad profética que es el oráculo o dicho profético. Los traductores de la Septuaginta vierten el nombre hebreo nábi’ nórmalmente con "profeta" (profétés). La derivación y el significado de la raíz verbal nb’ son todavía objeto de discusión. Hoy día se relaciona nábi’ con el nombre acádico nabi’um "llamado", del verbo nabú "llamar"; mientras antes se prefería el sentido activo "el que llama, el que anuncia". El uso de las formas verbales denominativas facilita una determinación ulterior del concepto bíblico de nábi’. La forma reflexiva hitpa’él de la raíz hebrea nb’ significa "estar en éxtasis, delirar". La forma hebrea pasiva nif’al en cambio significa "comportarse como profeta". La traducción de los Setenta usa el verbo denominativo proféteuein "conducirse como profeta". Un estudio de los textos concretos que iremos viendo proporcionará una idea más clara del profetismo bíblico.

Otros términos técnicos de profecía en la Biblia hebrea son dábár "palabra (de Yahwéh)", n"úm "manifestación (de Yahwéh)", lzázón "visión (de un profeta)", magia- "cargo (de un profeta)". Estos términos ponen ya de relieve hasta cierto punto que la profecía es una revelación divina y no necesariamente una predicción del futuro. En este artículo, fundamentalmente histórico, se estudiará cómo fueron apareciendo las profecías y los profetas a lo largo de la historia de la Revelación, tal y como lo atestigua la S. E.; y en el artículo siguiente (11) se analizará la realidad de la profecía y su valor como motivo de credibilidad de la Revelación del A. T. y del N. T.

2. Profetas no escritores en el Antiguo Testamento. En el primer periodo del profetismo en Israel, es decir, desde el final del tiempo de los jueces (v.; ca. 1050 a. C.) hasta el profeta Amós (v.; 760 a. C.) hay una variedad de fenómenos proféticos.

a) En primer lugar encontramos al "vidente" (ro’é, hózeh), que se presenta como predecesor del nábi’, "profeta". Un ejemplo de vidente es Balaam (v.) "que oye las palabras de Dios, ve las visiones del omnipotente, obtiene respuesta (de Dios) y se le abren los ojos" (Num 24,3). Otro vidente es Samuel (v.), que recibe su primera revelación divina por medio de un sueño (1 Sam 3,1014); conoce de modo sobrenatural el paradero de las asnas perdidas del padre de Saúl (1 Sam 9); pero sobre todo juega un papel de alcance religioso y teocrático, como en la elección de Saúl (v.) como soberano de Israel (1 Sam 10,1; 11,14). En 1 Sam 10,10 se describe la forma primitiva del nábi’, "profeta"; el espíritu de Dios irrumpe en un hombre y le pone en éxtasis; esto explica el que la gente profana a veces considera al nábi’ como loco (2 Reg 9,1). También un espíritu maligno, con permiso de Dios, puede obrar un éxtasis profético (1 Reg 22,22). Los primeros profetas de Israel, como Moisés, Balaam, Samuel, etc., eran hombres singulares, escogidos por Dios, para hablar y actuar en nombre suyo. Después de estos profetas, aparecen en la Biblia unos círculos de discípulos en torno a algún profeta, formando una especie de escuela religiosa. Tales comunidades proféticas se mencionan en conexión con santuarios como Guiba-Elohim (1 Sam 10,5), Rama (1 Sam 19,18.20), Betel (v.; 1 Reg 13,11; 2 Reg 2,3), Gilgal, Jericó (v.; Reg 2,5). Una comunidad de profetas crece alrededor de un personaje carismático. Los miembros de esta comunidad se llaman "hijos de profeta" mientras el maestro lleva el título de "padre" o "señor" (2 Reg 2,3.16; 6,21; 13,14). Las comunidades, que podían contar bastantes discípulos, vivían muy pobremente (2 Reg 4,38-44) en una especie de rudimentario monasterio (2 Reg 6,1 ss.), de donde se fundaron casas sucursales. Los profetas se dedicaban a la meditación (1 Reg 8,42), estudio de la tradición y actos rituales (1 Sam 10,5). Sigue habiendo también figuras proféticas solitarias como Natán y Elías. El profeta se distingue de su ambiente por un vestido especial que consiste en "una piel vellosa y cinto de cuero ceñido a su cintura" (2 Reg 1,3). El "profetismo" profesional o comunitario de este tipo es de dudosa autenticidad y continuará hasta tiempos de jeremías (627 a. C.). Pero no es esencial en el A. T.; más aún, los profetas llamados escritores se diferencian claramente de aquéllos a partir de Amós (Am 7,14). Véase, para todo esto, II, 56; v. t.’III, 2a. En tercer lugar hay en la Biblia "el hombre de Dios", que puede designar al nábi’ (1 Reg 17,18) como también al vidente (1 Sam 9,6). Con retroactividad de efecto los patriarcas son llamados también "profetas" (Gen 20,7; Ps 105,15). A Moisés (v.) se le sigue atribuyendo el título de profeta (Os 12,14; Dt 33,1). En estos textos la recepción y la proclamación auténtica de la palabra de Dios no exige el elemento extático para verificar el concepto de profeta. De la relación de Aarón con Moisés podemos deducir la idea que tenía el autor sagrado del 1?xodo (Ex 7,1) de un profeta: Aarón debe hablar en nombre de Moisés, es su "boca"; análoga es la tarea de un profeta para con Dios. Unas mujeres, María, la hermana de Aarón (Ex 15,20), y Débora (Idc 4,4), se presentan como profetisas en Israel. Las raíces del profetismo veterotestamentario están en la institución divina: los profetas tienen función de vidente en la organización primitiva de las tribus de Israel. Con el fenómeno llamado "profetismo" extático del antiguo Oriente Medio que Israel encontró en Canaán (v.) después de su invasión en la tierra prometida, no hay coincidencias si no es en algunas formas externas muy secundarias (v. III, 2a; Ii, 5b).

En resumen, resulta que en la primera etapa de la historia del profetismo "el hombre de Dios" es un concepto genérico, mientras "vidente", la noción más antigua, y "profeta" acusan un sentido específico.

b) En el comienzo del periodo de los reyes (s. x a. C.) unas figuras proféticas destacadas del profetismo juegan un papel importante en el régimen teocrático israelita. Conocemos a Gad, que es consejero de David (v.), cuando éste lleva una vida errante perseguido por Saúl (1 Sam 22,5), y también más tarde durante el reinado de David figura como mensajero divino en la corte; Gad se presenta como vidente, pero también se llama nábi’ (1 Sam 22,5; 2 Sam 24,11). Papel de profeta de la corte davídica desempeña también Natón, que en nombre de Dios hace los reproches más duros (2 Sam 12,11) a David (v.) por su pecado gravísimo con Betsabé. En 1 Reg 11, 29-39 aparece Ajías, profeta del santuario de Silo (v.), que predijo, mediante el acto simbólico del desgarramiento de un manto nuevo (1 Reg 11, 29-37), que Jeroboam reinaría sobre el reino del Norte; más tarde anunciará el castigo de la casa de Jeroboam por su idolatría (1 Reg 14,718). Finalmente, lehu ben lanani tiene, como Ajías y con palabras semejantes, la misión de anunciar la ruina de la casa de Basa (1 Reg 16, 1-7). Todos estos profetas del s. X a. C. tienen relación con la monarquía, son de la categoría de mensajeros judiciales, que anuncian el veredicto divino.

c) Durante el s. IX a. C. varios profetas luchan contra los peligros que trae consigo el contacto con la religión de Canaán. La actividad del gran profeta Elías (v.) cae bajo el reinado de Ajab (874-853 a. C.); el ciclo de Elías (l Reg 17-21) relata su confrontación espectacular con el baalismo; Elías se llama nábi’, pero actúa sin éxtasis; también recibe la designación de "hombre de Dios" (1 Reg 17,24). Miqueas ben Yimla (v.; 1 Reg 22,8-18) predice la derrota de Ajab (874-853 a. C.) en su expedición a Ramot Galaad, oponiéndose a los cuatrocientos falsos profetas (1 Reg 18,4.13; 19,1). Elíseo (v.), el discípulo de Elías, se destaca por sus milagros (v. el ciclo de Eliseo en 2 Reg 2-13) y su actividad en el régimen teocrático; inspira Eliseo la rebeldía de Jehu (841-814 a. C.) contra la casa de Omri (2 Reg 9), porque Ajab había favorecido mediante su esposa Jezabel a los enemigos de Yahwéh. El último profeta del periodo primitivo de losprofetas no escritores que se menciona en el A. T. es lonas ben Amiltay (v.), que anuncia la conquista por el rey Jeroboam II de Israel (783-743 a. C.) desde la entrada de Jamat hasta el mar de la Áraba (2 Reg 14,25).

Concluyendo nuestra reseña de este periodo, del profetismo anterior al tiempo de los profetas cuyas palabras forman libros de la Biblia, podemos decir que estos profetas predican la fidelidad a Dios, con anuncios de salvación o desastre, según las circunstancias históricas concretas.

3. Los profetas escritores. La Biblia hebrea y sus versiones de origen judío presentan tres categorías principales de textos: a) la torah, también llamada pentateuco (v.), palabra de origen griego que se refiere a los cinco primeros libros del canon del A. T.; b) los profetas; c) los escritos (v. BIBLIA I, 2). El segundo grupo, los profetas, se subdivide en: aa) profetas anteriores (nebMm rísonim), que son los libros de Josué, jueces, los dos libros de Samuel y los dos libros de Reyes, cuyos autores fueron profetas según la tradición judía, y bb) los profetas posteriores (nebí’im ’ahñrónim), es decir, Isaías (v.), jeremías (v.), Ezequiel (v.) y los doce profetas menores. Daniel (v.) no pertenece a los profetas citados bajo bb), sino al tercer grupo, que se integra por los así llamados "escritos". S. Agustín introdujo, basándose en la longitud del texto, la división de los cuatro profetas mayores Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel y de los doce profetas menores. La Biblia griega de los Setenta, la Biblia latina Vulgata, y normalmente las versiones cristianas consideran a Daniel como el último profeta mayor del A. T.

Con Amós (v.), el pastor de Tecoa, comienza, alrededor del 760 a. C., la actividad de los profetas escritores. Entre ellos encontramos ya en el s. vlli, cuando Asiria amenazaba a Israel, profetas importantes como Oseas (v.), Isaías (v.) y Miqueas (v.). En el s. vii, antes de la invasión de Babilonia en Palestina, aparecen Sofonías (v.), Nahum (v.), Habacuc (v.) y Jeremías (v.). El periodo del exilio, el s. vi, se marca por la predicación de Ezequiel (v.); a este periodo parece referirse también la segunda parte del libro de Isaías (Is 40-55). En el tiempo después del exilio, a partir de 538, desempeñan un papel importante los profetas Ageo (v.), Zacarías (v.), Abdías (v.), Joel (v.) y Malaquías (v.).

A diferencia de los profetas no escritores, cuyas palabras juegan a veces un papel importante en la historia de los reyes de Israel, el mensaje de los profetas escritores tiene además una importancia trascendental para todos los tiempos. En el periodo del judaísmo posterior al exilio el fenómeno de la profecía comienza a decaer. Los sabios (v. SAPIENCIALES, LIBROS), los escritores "apocalípticos" (v. APOCALIPSIS I), los escribas (v.) toman el lugar de los profetas. Se deplora la falta de profetas en Ps 74,9: "No vemos nuestras enseñas, no existen ya profetas ni nadie entre nosotros que sepa hasta cuándo". En esta situación se espera la vuelta del profetismo en una medida extraordinaria (Ioel 3,1) y brota la expectación intensísima de un gran profeta (1 Mach 4,46), que se describe como Elías (Mal 3,23).

Al final del s. xix y en el comienzo del s. xx el estudio de los profetas se intensificó, concentrándose en la psicología de los portadores de la revelación profética. Se consideraban como defensores de un monoteísmo ético, que insistían, movidos por Dios, en una piedad personal contra la corriente religión ritualista. Eran, según los exegetas del comienzo de este siglo, los "reformadores" avant la lettre. Es verdad que los profetas han contribuido mucho a la personalización e intensificación de la vida religiosa en Israel. Luego el estudio de los profetas iba enfocándose más en su herencia literaria bajo los siguientes aspectos:a) En primer lugar se trató de conseguir críticamente el texto más seguro a base de la comparación de los manuscritos existentes. La determinación de los géneros literarios y su situación vital (Sitz im Leben) ocupan luego la atención de los exegetas (v. BIBLIA iv-v). Recientemente la discusión de la situación vital se ha agudizado alrededor de la relación del profeta con el culto. b) La génesis de los textos proféticos, es decir, su transmisión oral y su fijación por escrito, es otro objeto del estudio moderno de los profetas. c) También se dedican los exegetas al estudio de la esencia de la misión profética. d) El contenido teológico del mensaje de los profetas sigue siendo objeto de investigación, en cuanto que, en definitiva, es lo más importante. Con todo esto aparece más nítida la imagen del profeta portavoz de Yahwéh, que anuncia la voluntad de Dios para llevar adelante la historia de la salvación. Profundicemos ahora algo más los citados aspectos del profetismo.

a) Determinación y clasificación de los textos proféticos. El análisis literario de los libros proféticos muestra que en el curso de la tradición de los textos a veces se añadieron algunas actualizaciones a los textos recopilados con anterioridad. El hecho de que sean retoques actualizantes posteriores no implica que no tengan autoridad divina, ya que toda la Sagrada Escritura es palabra de Dios (v. BIBLIA II). La presencia de títulos de sección, de repeticiones de ciertas fórmulas literarias enseña que los libros proféticos están compuestos por colecciones de oráculos, alternando profecías de salvación y profecías de desastre para las naciones y para Israel. Adoptando el uso común hemos hablado hasta ahora de profetas escritores; aunque esta terminología es menos feliz, puesto que la actividad profética consistía ante todo en una predicación oral. La mayor parte de los profetas no fueron autores literarios. Discípulos de los profetas coleccionaron y fijaron por escrito los dichos de sus maestros; lo hicieron sin orden cronológico o estrictamente sistemático.

En general se pueden distinguir tres categorías o géneros literarios en los textos de los profetas escritores: 1) dichos proféticos; 2) narraciones autobiográficas, que se pueden subdividir en: a) narraciones de vocación, que legitiman al profeta (Is 6; Ier 1,4 ss.; Ez 1,1) y en b) narraciones de visión, que exponen revelaciones divinas (Am 7,1 ss.; 8,1 ss.; 9,1 ss.; Ez 37,1 ss. y 1,7-6,8); 3) narraciones biográficas cuyo autor no es el profeta (a este tipo pertenecen también las historias sobre los profetas no escritores, p. ej., los ciclos alrededor de Elías y Elíseo). Para la interpretación histórico-crítica de estos textos suelen estudiarse sus formas literarias con sus correspondientes situaciones vitales.

El elemento común más importante de los dichos proféticos es la fórmula de mensajero, que se caracteriza por las palabras "Así habla Yahwéh" u "Oráculo de Yahwéh", cuyo sitio dentro del oráculo puede variar. Otorgan estas fórmulas la suprema autoridad al mensaje del profeta. Se encuentran frecuentemente en los géneros proféticos básicos: 1) La amonestación que precede el anuncio del juicio o de la salvación (Am 5,4-6,14-15; Is 1,18-20; Soph 2,3). 2) El anuncio de juicio (Am 7,11), que se puede integrar por una acusación, o sea, por el motivo de un futuro castigo (Am 3,9-10) y por una condena que menciona el castigo concreto (Am 3,11). A este género pertenece una parte de los oráculos que se introducen por la fórmula "ay" (hóy). 3) El anuncio de salvación, que en su motivación pone de relieve la voluntad de Yahwéh, a diferencia del juicio, que menciona el fracaso humano como motivo (Is 41,17 ss.; Ier 28,2).

Estas clasificaciones de los textos se ponen en relación ’con las situaciones y ambientes de los profetas. La doctrina profética está empapada en la tradición de la Alianza y brinda las formulaciones más finas de la misma (v. ALIANZA [Religión] ii). El juicio profético (Is 1,2 s.; Ier 2,4-13; Mich 6,1-8) presenta, en los textos citados, a Yahwéh como demandante conocido del pacto. Las montañas, los cielos, etc., aparecen como testigos en la querella entre Yahwéh y su pueblo. La comunidad de amigos y enemigos formaba parte de las estipulaciones del pacto de los pueblos antiguos y parece reflejarse en los oráculos contra las naciones en el libro de Amós. Ocurre también que los profetas toman prestadas para expresar su mensaje formas literarias de canciones de la vida diaria, como del canto de amor, de la elegía (Is 5,1 SS.; Am 5,1 ss.), de la sátira (ls 47; 23,16), del bebedor (Is 22,13; 56,12).

La relación de los profetas con el culto se puede desmembrar en tres problemas: a’) la crítica profética del culto; b’) el influjo del culto sobre la predicación profética; c’) la existencia del profeta cúltico. Veamos cada uno por separado.

a’) La escuela crítica de comienzos del s. xx defendía que los profetas escritores eran predicadores de un monoteísmo espiritualizado, y, por tanto, enemigos del culto oficial (Am 5,21-27; Os 6,6; Is 1,10-17; Ier 7,21), que se presenta como una especie de magia. Hoy día nos damos cuenta que la crítica de los profetas no va contra la liturgia sacrificial u otras formas cúlticos, sino que quiere enfrentar al pueblo de Israel con la pregunta siempre actual: ¿queréis de veras servir desinteresadamente al Dios viviente con vuestro culto o es más bien un truco mágico para realizar vuestros propios deseos? Es errónea y anticuada la opinión de que los profetas eran enemigos del culto oficial en el templo; se oponen a los abusos, no al culto como tal (cfr. Ez 8). Bastantes profetas tienen una relación positiva con el culto. Moisés, Samuel, Elías, Jeremías y Ezequiel cultivan lazos estrechos con el culto, sea por su origen sea por su papel sacerdotal. Isaías recibe su vocación en el templo (Is 6,1-13) y espera el cumplimiento de la historia de la salvación en el santuario del monte Sión (Is 2,2-5). Ezequiel anuncia detalladamente durante el destierro un culto nuevo con un templo nuevo (Ez 40-48). Los profetas Zacarías y Ageo se interesan, después del exilio, por la reconstrucción del templo.

b’) Estudios que demuestran el influjo del culto en la predicación profética (cfr. p. ej., en los libros de Habacuc, Nahum y Sofonías, además en Zach 9-11; 12-14; Mal 1-3) y el reconocimiento de la actividad de profetas alrededor de santuarios (Am 7,10 ss.; Is 6; Ier 7,1 ss.; 26,1 ss.; 19,1 ss.; 20,1 ss.) parecen alcanzar una posición equilibrada entre las corrientes exegéticas opuestas, que por una parte niegan cualquier relación positiva de los profetas con el culto y por otra parte defienden la existencia de profetas cúlticos. De hecho nunca ha habido dudas de las conexiones entre la profecía posexílica y el culto. La antigüedad del culto, de la Ley y especialmente de la Alianza hacen muy probable que los profetas antes del exilio tomaran parte, al menos en la medida del israelita medio, en el culto oficial. No cabe duda, sin embargo, que la religión de los grandes profetas escritores difería demasiado de la enseñanza o de la práctica sacerdotal para clasificarles como profetas cúlticos.

c’) La hipótesis de la existencia del oficio de profetas cúlticos fue propuesta en 1923 por el autor protestante S. Mowinckel a base de los Salmos 60,75,82,110, subrayando especialmente las preguntas y respuestas en dichos Salmos. De hecho el A. T. no menciona explícitamente tal oficio. Parece una exageración extremista suponer que los profetas fueron funcionarios del templo, igual que la anterior posición contraria de algunos estudiosos que consideraba a los profetas enemigos del culto. Pero sigue siendo verdad que los siguientes textos suponen una relación directa entre algunos profetas y el culto: Ez 8; 10; 40-42; 43; Is 40,27-31; 42,10-17; 44,23; 48,17-19; 49,13, 51,9-19. Especialmente Ezequiel tenía relaciones con el sacerdocio zadoquita y la ley de santidad.

b) Transmisión de los textos. Algunos exegetas protestantes escandinavos (Nyberg, Birkeland, Engnell) insisten en que durante siglos la transmisión corriente fue la tradición oral. Los discípulos de los profetas memorizaban los oráculos, usando como medio mnemotécnico palabras claves y estribillos. Según dichos exegetas solamente en el periodo del exilio comenzó la fijación por escrito de los dichos proféticos. Probablemente hay algo de verdad en esta teoría escandinava extremista. Pero sabemos que los profetas mismos escribieron en muchas ocasiones (Is 8,1; 30,8; Ier 30,2; Ez 24,2; Hab 2,2) y que discípulos de Isaías y Jeremías (Ier 36,4) anotaron en parte el mensaje de sus maestros. Por su parte, Ezequiel es un verdadero autor literario. Por lo demás, la transmisión de los textos proféticos se engloba en la del conjunto del A. T.; para ello v. ANTIGUO TESTAMENTO II y BIBLIA II.

c) Esencia de la misión profética. La esencia del profetismo toma en la investigación moderna un lugar más importante que el estudio de la psicología de los profetas. Por otra parte, la naturaleza de la misión profética ha sido el tema tradicionalmente más estudiado, sobre todo quizá en uno de sus aspectos: el que se refiere a anuncios de futuro. Aquí únicamente constatamos el hecho de que los profetas reciben revelaciones divinas por palabras y visiones. Cómo exactamente llega la palabra de Dios (v.) al profeta es una cuestión larga de explicar (para ello v. II, VA. BIBLIA III y REVELACIÓN II-III; cfr. S. Tomás, Sum. Theol. 2-2 gq.171-174). A menudo, palabras y visiones de Dios se mezclan. El profeta tiene bajo la inspiración divina la capacidad de ver coherencias y relaciones entre hombres y cosas que lcs demás seres mortales no ven (Am 1,9-15; Ier 1,4; Ez 1-3; 8-11; Zach 1-6). Los profetas ven con los ojos de Dios el mundo y su historia, que así llegan a ser transparentes. Esta transparencia puede extenderse a vivencias de la vida diaria, que obtiene valor de signo portador de una revelación divina, como, p. ej., las infelices experiencias de Oseas (v.) en su matrimonio (Os 1,2; 3,1) o simplemente la visita al taller de un alfarero (Ier 18). La predicación de los profetas no era exclusivamente una predicación por palabra, hablada o escrita. Como los profetas no escritores los profetas escritores usan también actos simbólicos para ilustrar su mensaje. Isaías tiene que andar desnudo por orden divina durante tres años como presagio respecto a Egipto y Kus que iban a ser conquistados por el rey de Asur (Is 20,2). Jeremías anuncia la próxima destrucción de Jerusalén, rompiendo un jarro (Ier 19,1-10). Ezequiel representa los gestos de un emigrante para anunciar el destierro del pueblo de Israel (Ez 12,6-11). Jeremías simboliza el exilio babilónico por medio de un yugo al cuello durante varias semanas (Ier 27,2; 28, 10-12).

El carisma profético no se limita, pues, a una manera extraordinaria de conocimiento, ni el objeto del conocimiento de los profetas se restringe a lo futuro. Considerarlo únicamente así sería perder de vista el aspecto de la actualidad existencial del profetismo durante muchos siglos. El concepto de considerar al profeta como una persona inspirada para predecir el futuro abarca sólo una parte de la más exacta y amplia noción de profeta, que es un portavoz carismático divino. Los profetas son hombres de una piedad extraordinaria que por un don sobrenatural de connaturalidad con Dios son capaces de penetrarse en los sentimientos divinos y de ser su intérprete inspirado. La base de estas experiencias proféticas es su llamamiento o vocación divina, libremente hecha por Dios. El profeta tiene una conciencia continua de que en un momento determinado fue elegido, segregado, o en el modismo de la Biblia hebrea, "santificado" por Yahwéh, que es sinónimo de segregado para su misión de profeta (Ier 1,5). Otras imágenes para describir la vocación profética son: el Espíritu de Dios entra en el profeta (Ez 2,2), lo invade (Ez 11,5), lo unge (Is 61,1), la mano de Dios toca su boca (Ier 1,9) y sigue pesando sobre el profeta (Ez 3,14). Esta toma de posesión de su persona por Dios convierte interiormente al profeta; lo hace confidente de Dios por la participación de los planes y designios de su Providencia (Am 3,7). Estas vivencias resultan en la conciencia profética que se sintetiza en la designación técnica "siervo de Yahwéh" (Am 3,7; Is 20,3; Ier 7,25; Ez 38,17; Zach 1,6). El Siervo de Yahwéh (v.) por excelencia llega a ser en la historia del profetismo veterotestamentario la figura principal de la segunda parte del libro de Isaías (Is 42,1; 52,13; 53,11; v. MESÍAS). La dimensión religiosa de la misión profética tiene en el siervo paciente de Yahwéh una doble vertiente. Por una parte el siervo es mensajero de Yahwéh para el pueblo. Esta responsabilidad que tiene el profeta para que llegue la palabra (v.) de Dios al pueblo destinatario se ensancha hasta una responsabilidad comprehensiva y total de las relaciones religiosas del pueblo de Israel con su Dios; de esta manera los profetas llegan a ser centinelas (Is 21,11-12; Ez 3,17-21) y pastores de Israel (Zach 11). Por otra parte los profetas tienen ante Dios una función mediadora, expiando por el pecado de muchos, e intercediendo por los rebeldes (Is 53,12), como Moisés (Ex32,11-14); la tarea de intercesión ante Dios por el pueblo la encontramos también en muchos profetas (Am 7,2.5; Ier 18,20; 42,2-4). En los profetas escritores se acentúa el hecho de que la iniciativa de su actividad profética viene de Dios, de una manera más reiteradamente explícita que en buena parte de los profetas no escritores. Pero el profeta escritor no es completamente pasivo; debe esperar la llegada de la palabra de Dios con intensa vigilancia como un centinela (Hab 2,1).

El profeta difiere del simple místico por su carisma de ser intérprete auténtico de experiencias místicas con las que Dios le favorece para el bien común del pueblo en momentos cruciales de la historia de Israel. Además, Dios en el profeta no aparece tan inefable como en la experiencia individual del místico. Más bien los profetas ponen el acento sobre el Dios conocido, conocido por su Revelación. Los profetas no consideran a Yahwéh bajo el aspecto de su inmanencia, sino le predican como sumamente activo en la historia (V. t. PUEBLO DE DIOS; REINO DE DIOS; ALIANZA [Religión] II).

No es fácil distinguir siempre los verdaderos de los falsos profetas. Hay según la Biblia varios criterios para discernir los auténticos de los falsos profetas. En primer lugar está el cumplimiento de lo anunciado en la profecía (Ier 28,9; Dt 18,22). Pero no siempre es criterio suficiente, porque a veces la profecía es condicionada a la buena o mala actitud del pueblo, como se ve en el caso de Jonás (Ion 3,10; v. t. 1 Sam 15,11). Otro criterio más seguro es la conformidad de la predicación de un profeta con la doctrina revelada yahwista (Ier 23,22; Dt 13,1-16). El criterio moral guarda relación con el de la doctrina; la vida del profeta tiene que corresponder con su mensaje (ler 23,14; 29,23). Así se explica que una auténtica norma para discernir a un profeta falso se considera la falta de independencia que se manifiesta en un excesivo apego a los reyes (1 Reg 22,5-38). Los auténticos profetas, conscientes de su misión, a veces critican con autoridad a los líderes de Israel. Son ejemplos el modo de proceder de Samuel con Saúl (1 Sam 15,10-23), el diálogo de Natán con David (2 Sam 12,1-14), la confrontación de Isaías con Acaz (Is 7,13-25). El profeta auténtico no mira de ningún modo a su propio provecho (Ier 23,17; Mich 3,5).

d) Contenido teológico del mensaje profético. Estudiando el mensaje teológico de los profetas, se constata que el papel específico de los profetas consiste en la actualización de la fe tradicional de Israel. De ahí se explica su gran afecto y a la vez su libertad respecto de las tradiciones, con una previsora orientación hacia el futuro para asegurar la preservación de la fe viva en Yahwéh y en su Revelación. Su predicación se legitima, como hemos visto, por su vocación divina para cumplir una misión especial. Por eso el mensaje profético suele ser muy concreto y coloca en primer lugar una palabra de Dios para una situación en que fue pronunciada, aunque esa palabra de Dios trasciende la ocasionalidad concreta en que se pronunció. Los frecuentes imperativos que se refieren a lo presente caracterizan el mensaje profético, como, p. ej., "venid, volvamos a Yahwéh" (Os 6,1), "buscad a Yahwéh" (Am 5,6), "convertíos y vivid" (Ez 18,32;v. t. Ez 20,19-20). Para confirmar su enseñanza de que Yahwéh es el Señor de la historia, traen a la memoria las intervenciones divinas desde el comienzo de la historia de Israel. Ezequiel sintetiza en una alegoría toda la historia del pueblo de Dios (Ez 16). Oseas repasa los episodios principales de la historia de Israel: las vivencias de los patriarcas (Os 12,3-5; 13-14), el éxodo de Egipto (Os 2,17), la marcha en el desierto (Os 9,10), la defección a Yahwéh a lo largo de la historia por prácticas idólatras (Os 9,10), las peripecias de la monarquía (Os 13,10-11). El pasado proporciona al profeta categorías para expresar sus profecías acerca del futuro. La segunda parte de Isaías presenta su profecía de salvación como un nuevo éxodo (Is 52,11-12). Dios promete por boca de jeremías una nueva alianza (Ier 31,31-33). Como Yahwéh ha obrado en el pasado y actúa en el presente así intervendrá en el futuro y no sólo en Israel sino también entre todas las naciones. Por tanto, el objeto de la predicación profética abarca el presente, el futuro y el pasado (nótese el orden de enumeración según el grado de importancia) del pueblo de Dios como también de los demás pueblos. Yahwéh dirige el curso de la historia universal. Así se entiende que Dios puede usar los pueblos paganos como instrumento para realizar sus designios, p. ej., el castigo del pueblo elegido. No sólo Yahwéh es dueño de la historia, también lo es de la naturaleza. Abarca Yahwéh todas las dimensiones de la creación y por eso puede usar catástrofes naturales como instrumentos en la realización de sus planes (Nah 1,4-6). Pero las intervenciones históricas y cósmicas de parte de Dios jamás son arbitrarias, sino que se rigensegún normas éticas de justicia y de bondad (v. t. ALIANZA [Religión] II; REINO DE DIOS; PUEBLO DE DIOS). Fijémonos ahora algo más en las profecías clásicas de la Biblia que conciernen al futuro. Mientras los profetas visten las promesas divinas con la terminología de la tradición del pasado, la perspectiva de las profecías que se refieren al futuro tiene alguna relación con el presente. El profeta no actúa como un clarividente anunciando eventos futuros por sí mismos, sino siempre sus promesas sirven para elevar la moral del pueblo en el tiempo presente. El lazo con la actualidad es tan fuerte que trae consigo una superposición de planos. El futuro se propone como de alguna manera presente. Esta ausencia de perspectiva se llama "perspectiva profética". Hasta tal punto el profeta está convencido de la realidad futura de su mensaje de salvación venidera o de juicio inminente que puede presentarla a veces como ya perteneciente al pasado. En terminología gramatical se llama este fenómeno "el perfecto profético". Por el uso de imágenes, como "creación", "éxodo", para expresar sus profecías, los profetas dan a sus oráculos una apertura que transciende el acontecimiento concreto al que en primer lugar se refieren. Ello permite de alguna manera una continua profundización y espiritualización por la relectura actualizante a lo largo de la historia. Así las profecías acerca de los tiempos venideros, una vez cumplidos éstos, pueden volver a tener validez para un futuro siempre nuevo. Así, p. ej., la promesa de salvación que se propone bajo la imagen de un nuevo éxodo, refiriéndose en primer lugar a la liberación de los judíos del destierro de Babilonia, conserva su actualidad para generaciones siguientes, hasta para nosotros hoy día, que necesitamos un éxodo del reino del pecado. Opinamos que aquí no se trata de una aplicación piadosa, sino de una interpretación legítima del texto mismo que permite tal exégesis (V. t. DÍA DEL SEÑOR).

Por último señalemos la enseñanza moral de los profetas escritores. Yahwéh, siendo el Santo por antonomasia, exige de los suyos una conducta moralmente santa. Esta exigencia no sólo incluye la virtud de religión sino también un comportamiento correcto con los hombres. Las intervenciones divinas a lo largo de la historia sirven como motivos positivos de credibilidad del mensajero de Yahwéh, del profeta, pero no son los únicos argumentos que los profetas aducen. Para cimentar su credibilidad de una manera negativa juegan un papel importante las muchas infidelidades del pueblo de Israel. En el juicio crítico de los profetas sobre la perfidia de los israelitas podemos leer la doctrina moral de los portavoces de Yahwéh. Las tristes experiencias históricas del pasado deberían hacer a Israel más dispuesto a dar fe a las profecías de su tiempo cuando anuncian el inminente juicio de Dios. Todo esto no implica que Yahwéh obre automáticamente según esquemas preestablecidos. Queda el misterio trascendente de la omnipotencia divina que obra con sus creaturas como un alfarero con la arcilla. Precisamente este misterio deja espacio libre para una auténtica conversión de parte de Israel (v. ISRAEL, RESTO DE). Yahwéh actúa conjugando sabiamente la justicia con la misericordia, porque la finalidad última del plan de Dios es la salvación de todos. Siempre de nuevo Yahwéh muestra su bondad misericordiosa. Si el pueblo se convierte, el Señor está dispuesto de dar un corazón nuevo, una vida nueva, su espíritu a su pueblo, aunque haya muerto. Las naciones pueden leer en las peripecias del pueblo de Dios cuáles son las exigencias morales de su Dios. Así Israel juega, según la visión profética, el papel de mediador entre Yahwéh y las naciones, para que también ellas acepten los valores éticos del monoteísmo revelado con la exclusión de otros dioses fuera de Yahwéh, el Dios de la Revelación.

En todo este contexto se encuadran las profecías concretas que se refieren a la futura salvación (v.) y redención (v.), tanto del resto de Israel como de las naciones gentiles, por obra de la persona del Mesías; para ello V. MESíAS y JESUCRISTO.

4. Nuevo Testamento. El primer libro de los Macabeos, uno de los últimos escritos del A. T., cuya redacción se concluye hacia el año 100 a. C., habla varias veces sobre la cesación de la profecía (1 Mach 4,46; 9,27; 14,41). Ahora bien "profeta" llega a ser una palabra clave del N. T. Incluidos los derivados aparece 206 veces en los escritos del N. T. Su importancia teológica estriba sobre todo en el contenido de este término, como veremos en seguida. Se desprende fácilmente de estas constataciones que con el N. T. se pone un nuevo comienzo en la historia del profetismo bíblico. Característico en los primeros tiempos de la Iglesia es la conciencia que se tiene de poseer los dones proféticos prometidos para la era mesiánica (Act 2,17-21). Este profetismo común a la Iglesia se considera como el cumplimiento de la promesa de los profetas del A. T. y, por tanto, como una prueba de la llegada de la era mesiánica (Act 2,17). Así se puede llamar por principio, en el periodo neotestamentario, a todo cristiano "profeta" en cuanto que en él se realiza una parte de la Iglesia (Act 19,6; 1 Cor 14,1.39). Pero al lado del profetismo general se reconocen en el N. T. los profetas que revisten una función especial en la comunidad cristiana. Vienen en la Iglesia, según 1 Cor 12,28, en segundo lugar, después de los Apóstoles, antes de los doctores y antes de los que tienen el don de milagros, la gracia de curaciones. La gracia de asistencia, el don de gobierno y el don de lenguas. La Iglesia está fundada "sobre el cimiento de los Apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor" (Eph 2,20-21).

Estos profetas especiales del N. T. viven normalmente en iglesias locales (Act 13,1), pero visitan a veces otras iglesias (Act 11,27). No parecen elegidos o nombrados; eran más bien carismáticos que recibían un don libre de Dios. Los Evangelios sinópticos suponen la existencia de algún modo profetas auténticos entre los cristianos, puesto que previenen contra los falsos profetas (Me 13,22; Mt 7,15.22-23). El profetismo no ha dejado nunca de darse en la Iglesia, a lo largo de cuya historia se encuentran frecuentemente personas con una misión especial (fundadores, renovadores de la espiritualidad, impulsores del apostolado, etc.), además de la misión profética, de la tarea iluminadora de las conciencias y de las situaciones, que realiza todo cristiano fiel, es decir, todo cristiano sinceramente piadoso y conocedor de la fe, con su actuación y su fidelidad a la doctrina de la fe; sin embargo, los términos profeta y profetismo en la literatura y en el lenguaje ordinario se reservan ya desde la antigüedad, excepto en la literatura monástica de los s. IV-V que los usó mucho, para los hombres del A. T. En ocasiones los profetas del N. T. revelan, por inspiración divina, misterios en un lenguaje inteligible y de una manera autoritativa (1 Cor 13,2). Al contenido concreto de estas revelaciones parecen pertenecer aspectos de la historia de la salvación, p. ej., la obstinación del pueblo de Israel hasta que la masa de los paganos entre en la Iglesia de Cristo (Rom 11,25). Otro objeto de profecía pueden ser aspectos del fin del mundo (1 Cor 15,51); quizá también pertenecen al campo de revelaciones proféticas normas prácticas y disciplinares para el uso de los carismas (1 Cor 14,26-27). También juzgan los profetas la situación de las iglesias locales (Apc 2), añadiendo amonestaciones (Act 15,32). Los profetas pueden tomar iniciativas misioneras, como queda claro de la misión de Pablo y Bernabé a los paganos (Act 13,1-3).

Estos profetas están ellos mismos sometidos a un criterio superior, que es la fe recibida de Cristo y transmitida por la predicación apostólica (Rom 12,6). Son los demás profetas los que juzgan las profecías (1 Cor 14,29-33); pero en definitiva son los Apóstoles los jueces supremos (1 Cor 4,14-21). El milagro interpretado individualmente no es un criterio por sí solo válido para constatar la autenticidad de la profecía, porque los falsos profetas efectuarán o parecerán efectuar también prodigios en los tiempos escatológicos (Mt 24,24; Apc 13,13).

El concepto "profeta" aparece asimismo en la predicación del N. T. como un título de Cristo (Act 3,22; 7,37). El título "Siervo de Yahwéh" (v.) y el paralelismo tipológico Moisés-Cristo en el Evangelio de S. Mateo presuponen también el concepto de Cristo como profeta. El pueblo ve en Jesús un profeta (Mt 16,14; 21,11; Le 7,16; 24,19; lo 4,19). El Evangelio de S. Juan presenta a Jesús como el profeta mesiánico (lo 6,14). Efectivamente, Jesucristo (v.) mismo, además de como Hijo de Dios, se presenta como cumplimiento de las profecías (Le 4,21; 24,25; etc.) y como profeta. Jesucristo hace profecías o anuncios de futuro concretos: su pasión, muerte y resurrección, la perennidad de la Iglesia, la destrucción de Jerusalén, las negaciones y el martirio de Pedro, la traición de Judas, las persecuciones, el fin del mundo con la resurrección de los cuerpos y el juicio universal, y otros anuncios menores (como las monedas en la boca del pez, etc.); además, en general, su misión también es profética (Le 4,17-21) y su destino es semejante al de los profetas auténticos del A. T. (Mt 13,57; Le 13,33). Jesús incurre en el odio de los jefes del pueblo judío, entre otras cosas por su libertad profética con las tradiciones. La finalidad de esta postura libre de Jesús es fundar su Iglesia (v.), arca de la Nueva Alianza prometida, para asegurar una religión viva y actual para su tiempo y para todos los días en el futuro.

V. t.: ANTIGUO TESTAMENTO; ALIANZA [Religión] II; MESÍAS; etc.

JUAN CORNELIO M. HOLMAN.

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